نخست به برخى ويژگى هاى كلّى توقيع های فقهی اشاره مى كنيم و سپس با هدف نشان دادن اندازه اعتبار تفصيلى يك يكِ آنها و رفع ابهامات ، به تفصيل به بررسى و ارزيابى آنها در منابع فقهى و شرح معنا و چگونگى استفاده فقهاى شيعه از آنها در استنباط احكام شرعى در باب هاى مختلف مى پردازيم .
يكى[۱]از محورهاى مهم در توقيعاتى كه از ناحيه مقدّسه ولىّ عصر عليه السلام صادر شده اند ، پاسخگويى به پرسش هاى فقهى و شرعى است ؛ پرسش هايى كه همانند دوره هاى امامان پيشين عليه السلام براى شيعيان پديد مى آمده است . اين پرسش ها كه به دليل عدم دسترس مستقيم به امام عليه السلام ، نوعاً از طريق واسطه و به وسيله نامه نگارى انجام گرفته ، در زمينه هاى مختلف اند[۲]و تنوّع آنها نشان مى دهد كه شيعيان به رغمِ دشوارى رساندن پرسش هاى خود به محضر امام عليه السلام ، در موارد متعدّد ، مسائل شرعى خود را از طريق يك ، دو يا چند واسطه از ايشان مى پرسيده اند .
از اين رو ، در مجموعه توقيعات فقهى باقى مانده ، هم پرسش از احكام الزامى و مهم وجود دارد و هم از برخى آداب غير الزامى ، چنان كه برخى نيز مربوط به ابهام در باره پاره اى احاديث موجود از ديگر امامان عليه السلام اند ؛ احاديثى كه اينك نيز در منابع حديثىِ ما موجود و برخى مورد بحث اند . در اين بررسى ، نخست به برخى ويژگى هاى كلّى اين بخش از توقيع ها اشاره مى كنيم و سپس با هدف نشان دادن اندازه اعتبار تفصيلى يك يكِ آنها و رفع ابهامات ، به تفصيل به بررسى و ارزيابى آنها در منابع فقهى و شرح معنا و چگونگى استفاده فقهاى شيعه از آنها در استنباط احكام شرعى در باب هاى مختلف مى پردازيم .
ويژگى هاى كلّى توقيعات فقهى
شرح توقيعات فقهى و تبيين ويژگى هاى آنها به عنوان بخشى از توقيعات صادر شده از ناحيه ولىّ عصر عليه السلام ، بويژه با توجّه به پيوندى كه با برخى مسائل تاريخى و كلامى و اعتقادى شيعه دارد ، نيازمند بررسى جداگانه و مبسوط است ؛ امّا بيان اجمالى برخى ويژگى هاى كلّى اين بخش ، مى تواند تا اندازه اى جايگاه و ارزش آن را نشان دهد . در اين بررسى ، پنج نكته كلّى مورد توجّه قرار گرفته است :
۱. حجم و تنوّع
مجموع پرسش و پاسخ هايى كه در موضوعات احكام شرعى از ولىّ عصر عليه السلام باقى مانده و اينك در دسترس است ، ۷۵ مورد است و بجز چند مورد پرسش و پاسخ تكرارى ، بيشتر آنها در باره احكام مختلف شرعى است . اين اندازه پرسش به همراه توقيعات بيشترى كه در زمينه هاى ديگر ، مانند مسائل اعتقادى ، درخواست دعا و تقديم هدايا و وجوه شرعى بر جاى مانده ، در مقايسه با دوره امامت امام باقر عليه السلام و بويژه امام صادق عليه السلام ، حجم بالايى به شمار نمى رود ؛ امّا با توجّه به محدوديت شديد ارتباطات ، و اختلاف هاى شديد و انحراف هايى كه در امر امامت و غيبت ولىّ عصر عليه السلام پديد آمده بود ، قابل توجّه است .
به علّت دشوارى هايى كه به وسيله جعفر كذّاب و جريان طرفدار وى و نيز برخى مدّعيان دروغين ارتباط با امام عليه السلام ، بر جامعه شيعى ، بويژه بر وكلاى چهارگانه تحميل مى شد ، اين دوره را بايد يكى از مقاطع حسّاس و پُر افت و خيز جامعه شيعى به شمار آورد . شيخ طوسى با اشاره به كثرت توقيعات ، خاطرنشان مى كند كه تنها بخشى از آن را بازگو مى كند .[۳]اين امر ، وقتى جلوه بيشترى مى كند كه برخى شواهد ، نشان مى دهند عنايت ويژه اى از جمله از سوى نوّاب خاص در ارجاع دادن به فقهاى شيعه وجود داشته است تا در ميان شيعيان ، آمادگى بيشترى براى آغاز دوره غيبت كبرا پديد آيد .
برخى صاحب نظران ، نشانه هاى اين هدف را از دوره امام عسكرى عليه السلام دانسته اند ، چنان كه امام عليه السلام در توقيع معروف اسحاق بن يعقوب ، در دوره نايب دوم خود ، جناب محمّد بن عثمان عَمرى ، در باره رويدادهايى كه پيش مى آيند ، دستور به رجوع به راويان و در واقع ، فقها داده ، آنان را حجّت خود بر شيعيان معرّفى كرده است ؛[۴]امرى كه از گذشته تا كنون به عنوان يكى از ادلّه حجّيت اجتهاد و وجوب تقليد مورد توجّه فقهاى ما قرار داشته است و در پايان اين پژوهش به آن پرداخته خواهد شد .
نيز نايب سوم ، جناب حسين بن روح ، براى ارزيابى كتاب التأديب ، آن را نزد گروهى از فقها در قم فرستاد تا پس از بررسى نظر دهند كه چيزى از محتواى آن با نظر آنان ، مخالفت دارد يا نه[۵]و آنان ، همه كتاب ، جز يك مسئله آن را تأييد كردند. آية اللَّه شبيرى زنجانى نيز اين گمان را مطرح كرده است كه وكلاى خاص ، نمى توانسته اند در مسائلى كه طُرُق ظاهرى براى حلّ آن وجود دارد ، ارتباطى با شيعيان داشته باشند . ايشان ، احتمال مى دهد كه شايد به همين جهت ، سفيران چهارگانه هيچ يك مراجع علمى طايفه امامية نبوده اند و ارتباط شيعيان با آنان ، بيشتر براى حلّ معضلاتى بوده كه تنها از طريق غيبى حل مى شده است ،[۶]چنان كه برابر نقل جناب ابو سهل اسماعيل بن على نوبختى ، در مقطعى كه دستِ كم ده سال به درازا كشيده ، يعنى در حوالى سال ۲۸۰ تا ۲۹۰ق ، يكباره توقيعات ، قطع شدند و به احتمال ، اين امر تا پايان عمر جناب محمّد بن عثمان عَمرى در سال ۳۰۵ق ، يعنى حدود ۲۵ سال ادامه يافته است .[۷]
با اين حال ، برخى شواهد نشان مى دهند از سراسر مناطق شيعه نشين ، پرسش هاى بسيارى صورت مى گرفته[۸]و طبعاً بخش عمده آن به دست ما نرسيده است . در گزارش محمّد بن احمد صفوانى در باره قاسم بن علا[۹]- كه در شهر «ران» (ميان مراغه و زنجان) ساكن بوده - ، آمده است كه در دوره نايب دوم و سوم ، دائماً توقيعات ولىّ عصر عليه السلام به او مى رسيده ، به گونه اى كه با قطع حدود دو ماهه آنها ، وى نگران شده ؛ امّا در همان زمان ، پيكِ عراق رسيده و مايه خوش حالى وى گرديده است .[۱۰]برخى گزارش هاى كتاب شناسى ، نشان از نگارش كتاب هايى در موضوع نامه ها و توقيعات امامان عليه السلام دارد كه به دست ما نرسيده اند . نمونه روشن آن ، كتاب رسائل الأئمّة عليهم السلام تأليف جناب كلينى است كه شامل توقيعات ولىّ عصر عليه السلام نيز بوده و تا زمان سيّد ابن طاووس در قرن هفتم وجود داشته و حتّى برخى از ظاهر سخن صدر المتألّهين برداشت كرده اند كه اين كتاب تا زمان وى ، يعنى قرن يازدهم ، وجود داشته است .[۱۱]گرچه بعيد مى نمايد كه به دست ايشان رسيده باشد ، امّا مطمئنّاً به دست علّامه مجلسى نرسيده است .
به هر حال ، چنان كه شيخ طوسى به نقل از ابو نصر هبة اللَّه در باره جناب محمّد بن عثمان عَمرى ، نايب دوم امام عليه السلام - كه بيش از چهل سال نيابت را بر عهده داشت - ، آورده ، وى توقيع ها را از ولىّ عصر عليه السلام در امر «دين و دنياى شيعيان» و در باره «آنچه مى پرسيدند» ، مى رسانده است .[۱۲]
۲. آميختگى با فضاى تقيّه
اهتمام جامعه شيعى به صورت عام و نايبان خاص به صورت ويژه در عدم دستيابى مخالفان و دشمنان به ولىّ عصر عليه السلام و پنهان ماندن وجود آن بزرگوار و لزوم حدّاقلى استفاده از ارتباطات غير مستقيم ، چنان كه اشاره شد ، دشوارى هاى بسيارى را پديد مى آورد .[۱۳]اين امر كه در پرسش و پاسخ هاى نوشتارى شدّت بيشترى دارد ، نه تنها در اصل ارتباطات ، دشوارى و محدوديت پديد مى آورد ؛ بلكه گاه سبب پاسخ هايى مى شد كه براى ديگران داراى ابهام يا عدم سازگارى با ادلّه ديگر باشد .
اين ، نكته اى است كه مورد توجّه برخى فقها قرار داشته است .[۱۴]تعبيرهاى كنايى در باره امام عليه السلام مانند «عالم» ، «فقيه» ، «غريم» ، «صاحب» ، «بعضى از فقها» ، «رجل» و «ناحيه» و عدم تصريح به نام يا عنوان امام عليه السلام ، برخاسته از همين واقعيت است . بجز فشارها و تخريب ها و مفسده جويى هايى كه از سوى برخى وكلا - كه كارشان به انحراف كشيده بود - و يا جريان هايى مانند جعفر كذّاب كه داعيه هاى ديگرى داشتند ، حاكمان وقت و جريان هاى وابسته به آنها ، شرايط بسيار سختى را پديد مى آوردند و اين ، به رغم نفوذ و اعتبارى بود كه برخى شيعيان يا خاندان هاى شيعى ، مانند خاندان نوبختى ، در جامعه آن روز و دستگاه حاكم داشتند ، چنان كه وقتى به جناب ابو سهل نوبختى - كه از جمله كسانى است كه شرافت ديدار با ولىّ عصر عليه السلام را در ساعت پايانى عمر امام عسكرى عليه السلام يافته و هنگام رحلت ايشان حضور داشته - ،[۱۵]گفتند : چگونه شد كه مقام وكالت پس از غيبت به جناب ابو القاسم حسين بن روح نوبختى رسيد ، نه تو ، گفت : آنان به انتخاب خود ، آگاه ترند ؛ امّا من مردى هستم كه با مخالفان ، سر و كار دارم و با آنان ، مناظره مى كنم و اگر جاى امام عليه السلام را همانند ابو القاسم مى دانستم و در شرايط دشوار قرار مى گرفتم ، شايد جاى ايشان را نشان مى دادم . ابو القاسم ، اگر امام زير دامن وى هم باشد و با قيچى ، قطعه قطعه شود ، دامانش را كنار نمى زند و ايشان را آشكار نمى كند .[۱۶]
جناب حسين بن روح ، چنان شرايط تقيّه را رعايت مى كرد كه نه تنها نزد موافق و مخالف ، شخصى مقبول بود ؛ بلكه نزد مقتدرُ باللَّه ، حاكم عبّاسى و مادر متوكّل نيز جايگاهى ويژه داشت و در مجلس وى ، حاضر مى شد . وى چنان بود كه وقتى يكى از مرتبطان با او از اظهار نظر تقيّه اى او در يكى از مجالس مناظره ، خنده اى بى جا كرد و احتمال مى رفت حقيقت نظر حسين بن روح ، آشكار شود ، بيرون از جلسه ، ضمن اعتراض شديد به آن شخص ، تأكيد كرد كه در صورت تكرار ، با او قطعِ رابطه خواهد كرد .[۱۷]نيز وقتى به او خبر رسيد كه يكى از خادمان خانه اش ، معاويه را لعن و ناسزا گفته ، دستور اخراج او را صادر كرد و به رغم اين كه مدّت ها آن خادم درخواست برگشت به كار داشت ، نپذيرفت و او مجبور شد جاى ديگرى مشغول شود .[۱۸]
در باره خود جناب حسين بن روح نيز نقل شده كه مدّتى پنهان بود و محمّد بن على شَلمغانى را - كه بعدها منحرف شد و به سبب عقايد الحادى به دست مقتدر كشته شد - ، براى رسيدگى به امور ، نصب كرد و او ، واسطه مردم با جناب حسين بن روح بود .[۱۹]در باره دشوارى ارتباط با سفير پيش از وى ، جناب محمّد بن عثمان عَمرى ، در دوره معتضد عبّاسى ، و بى نشانه بودن يكى از پيك ها براى رسيدن به حضور عَمرى ، اين تعبير آمده است :
لَأنّ الأمرَ كان حادّاً فى زمان المعتضد وَ السيف يقطر دماً كما يقال ، وَ كان سرّاً بين الخاص من أهل هذا الشأن.
زيرا در زمان معتضد ، شرايط ، سخت بود و از شمشير ، خون مى چكيد و كار جناب محمّد بن عثمان ، ميان خواصّ شيعه يك راز به شمار مى رفت.
و بعد اشاره شده است كه وقتى پيك ، چيزى را مى بُرد ، خبرى از واقع دريافت كننده نداشت و تنها به صورت شفاهى به او گفته مى شد مرسوله را كجا ببرد و تحويل دهد .[۲۰]شاهد روشن ديگر ، ملاحظه توقيعات متعدّدى است كه جناب كلينى - كه در دوره سفراى خاص مى زيسته - براى نشان دادن اصل ولادت ولىّ عصر عليه السلام نقل كرده است ؛ امّا در اين مجموعه كه حدود ۲۵ روايت است ، حتّى يك بار نيز نام يا لقب امام عليه السلام نيامده و بيشتر به صورت ضمير و گاه با تعبير «غَريم» ، «صاحب» و «رَجُل» به ايشان اشاره شده است .[۲۱]نيز به رغم اين كه وى مدّتى در بغداد ساكن بوده ، حتّى يك بار نيز از هيچ يك از سفيران خاص ، حديث يا توقيعى نقل نكرده است و گويا ارتباط مستقيمى با هيچ يك از آنان نداشته است . گفتنى است كه وى با سندى صحيح و بسيار معتبر و تنها با دو واسطه از امام هادى عليه السلام ثِقه بودن سفير اوّل و به نقل از امام عسكرى عليه السلام ثقه بودن سفير اوّل و دوم را روايت كرده است .[۲۲]
شرايط تقيّه آميز اين دوره كه طبعاً شدّت بيشترى داشت ، در ادامه شرايط سياسى و مذهبى دشوار و شبهِ حصرى بود كه از دوره امام هادى عليه السلام و امام عسكرى عليه السلام وجود داشت ، به گونه اى كه به نقل شيخ طوسى ، شيعيان زمانى كه مى خواستند واجبات مالى خود را به امام عسكرى عليه السلام برسانند ، براى عثمان بن سعيد - كه در ادامه ، سفير نخست شد - ، مى فرستادند و وى آن را در خيك روغن مى گذاشت و به دست امام عليه السلام مى رسانْد .[۲۳]
اينها و شواهد ديگر ، به خوبى نشان مى دهند كه پرسش ها و پاسخ هاى صادر شده از ولىّ عصر عليه السلام ، از جمله در مسائل فقهى ، با چه محدوديت هايى مواجه بوده است و طبعاً انتظار نمى رود پاسخ ها ، همه شفّاف و مطابق واقع باشند ؛ امّا با اين حال ، اين امر ، مانع اهتمام محدّثان و فقهاى ما به نقل و استناد به اين بخش از توقيع ها نبوده است و جز تعدادى از موارد كه برخى فقها ، آن را قابل استناد نديده اند ، بقيّه ، چنان كه خواهد آمد ، جزء مستندات فقهى قرار دارند ، در حالى كه برخى احاديث ديگر نيز در نگاه فقها ، با همين مشكل مواجه بوده اند و چنين نيست كه فقها بتوانند به همه احاديث ، با وجود ناسازگار بودن با نصوص يا اصول ديگر ، عمل كنند .
۳. اعتبار اسناد و محتوا
بررسى اسناد و محتواى توقيعات فقهى نشان مى دهد كه از نظر اعتبار و استناد فقهى ، به صورت كلّى ، در مجموع ، گر چه ميان اين توقيع ها و ساير احاديث فقهى كه محلّ استناد آنان است ، اجمالاً تفاوت وجود دارد ، امّا تمايز چشمگيرى بويژه از نظر اهتمام فقها ، وجود ندارد . اين توقيعات ، به تناسب موضوع ، در ابواب مختلف منابع حديث فقهى متأخّر مانند : وسائل الشيعة و جامع أحاديث الشيعة ، توزيع شده و در منابع فقه استدلالى نيز مورد توجّه و استناد قرار گرفته اند . البتّه همان گونه كه در ميان ساير احاديث فقهى ، شاهد برخى نقل هاى ضعيف هستيم و فقها از عمل به برخى احاديث ، روى گردان شده اند يا ضعف سندى آنها را با عمل فقهاى پيشين متنافى ديده اند ، اندكى از پرسش و پاسخ هاى موجود در توقيعات فقهى نيز با مفاد احاديث ديگر ، سازگارى ندارند و پاره اى از فقها از استناد به آنها خوددارى كرده يا آنها را نيازمند توجيه ديده اند ، با اين توجّه كه در اين خصوص - چنان كه خواهيد ديد - ميان فقها ، نگاه يكسانى وجود ندارد ، چنان كه در بخش احكام غير الزامى ، بر پايه قاعده تسامح ، همانند ديگر احاديث غير الزامى ، ضعف سندى را مانع استناد نديده اند .
از سوى ديگر ، مفاد بسيارى از پاسخ ها ، سازگار با احاديث ديگر و يا مانند آنهاست و اين خود ، موجب شده كه همه فقها در همه موارد ، به تكرار استناد به پاسخ هاى مشابه در اين توقيعات ، نيازى نبينند و به هر حال ، موارد استناد به توقيعات فقهى ، بسته به روش فقها ، يكسان نيست .
اين توقيعات در منابع پيشين ، عمدتاً در كتاب هاى معتبر : تهذيب الأحكام ، الغيبةى شيخ طوسى ، كتاب من لا يحضره الفقيه و كمال الدين شيخ صدوق ، همراه با اسناد آنها آمده است . بخشى نيز در كتاب الاحتجاج طَبرِسى ، بدون سند ، نقل شده است ؛ امّا طبرسى كه حدود يك قرن پس از شيخ طوسى كتاب خود را تدوين كرده ، دليل حذف اسناد اكثر احاديث را اين شمرده كه بر آنها ، اجماع وجود دارد يا موافق مدلول هاى عقول است يا در منابع تاريخى و كتاب هاى موافقان و مخالفان ، مشهور است .[۲۴]
اصل كتاب الاحتجاج نيز - چنان كه علّامه مجلسى نيز خاطرنشان كرده و آن را جزء منابع خود قرار داده - از كتاب هاى معروف و رايج به شمار مى رود و به گفته ايشان ، جناب سيّد ابن طاووس ، كتاب و نويسنده آن را ستايش كرده و بيشتر عالمان ، از آن نقل كرده اند .[۲۵]كتاب الاحتجاج ، در شمارِ مصادر وسائل الشيعة است و شيخ حرّ عاملى بر اعتبار منابع حديثى خود ، تأكيد كرده است .[۲۶]
از سوى ديگر ، حجم عمده توقيع ها مربوط به چهار مجموعه پرسشى است كه محمّد بن عبد اللَّه بن جعفر حِميَرى داشته و ولىّ عصر عليه السلام پاسخ گفته است و طبرسى آنها را بدون سند و به صورت مُرسل نقل كرده است ؛ كارى كه در باره بيشتر احاديث اين كتاب - حتّى اگر در منابع اصلى ، داراى سند بوده اند - روا دانسته است ؛ امّا نكته مهم و قابل توجّه در باره دو مورد از اين چهار مجموعه ، اين است كه گرچه كار طبرسى موجب شده تا برخى فقها در استدلال به برخى از بخش هاى اين دو - كه شاهد ديگرى نداشته و قابل تسامح نبوده اند - ، با احتياط رفتار كرده ، همانند احاديث مشابه در ساير منابع ، بِدانها استناد قطعى نكنند ؛ ليكن شيخ طوسى ، اين دو توقيع را با سندى معتبر ، نقل كرده است . اين نكته مهم ، مورد توجّه شيخ حرّ عاملى بوده و در موارد نقل پاره هاى اين دو ، افزون بر نقل از طبرسى به صورت مُرسل ، به نقل شيخ طوسى نيز اشاره كرده و سند آن را يك جا در پايان كتاب آورده است .[۲۷]با اين توضيح و با توجّه به آنچه در باره اعتبار كلّى كتاب الاحتجاج گفتيم ، در باره دو توقيع مبسوط ديگر حِميَرى نيز كه تنها در اين كتاب آمده ، مى توان به اعتماد نسبى رسيد .
نكته قابل توجّه ديگر در اعتبار اين توقيعات ، اين است كه بسيارى از مضامين آنها در ساير احاديث نيز آمده و يا دست كم بر خلاف ادلّه و قواعد ديگر نيست . اين است كه در بسيارى موارد ، شاهديم كه فقهاى ما آنها را در رديف ساير ادلّه خود آورده اند و گاه نيز نيازى به ذكر آنها نديده اند ، چنان كه روش فقها اين است كه در مسائلى كه اجمالاً روشن است و حديث مخالف يا نظر مخالف نباشد ، نيازى به ذكر همه نصوص نمى بينند ، چه توقيع باشد و چه ساير احاديث .
به هر حال ، آنچه نكته اصلى در اعتبار اجمالى اين توقيعات است ، علاوه بر اعتبار اسنادى بخشى از آنها ، اعتماد عملى فقها به بيشتر آنهاست كه به رغم اين كه بخش كمترى از آنها در كتاب هاى چهارگانه اصلى آمده ، در منابع فقهى - چنان كه در ادامه نشان داده ايم - ، در حدّ قابل توجّهى آمده و مورد استدلال قرار گرفته اند .
۴. جايگاه دينى و فقهى سفيران چهارگانه
يكى از مسائل مهم در بحث ولادت ولىّ عصر عليه السلام و دوره غيبت صغرا و سپس آغاز دوره غيبت كبرا و نيز اعتبار و جايگاه توقيعات موجود ، بويژه توقيعات فقهى ، توجّه به شخصيت و جايگاه نايبان خاصّ امام عليه السلام است . اهمّيت اين امر در باره توقيعات فقهى ، اين است كه اين بزرگواران در دوره غيبت صغرا كه حدود هفتاد سال به درازا كشيد ، تنها كسانى بودند كه با امام عليه السلام ارتباط داشتند و مى توانستند رابط ميان شيعيان و امام عليه السلام باشند .
استناد به توقيعات در استدلال هاى فقهى ، بر پايه اين حقيقت است كه جامعه شيعى به صورت عام ، و عالمان و محدّثان و متكلّمان و فقيهان شيعه به صورت خاص ، به جلالت قدر و وكالت اين بزرگواران ، اعتماد كامل و اعتقاد راسخ داشته اند . خاستگاه اين اعتقاد و اعتماد ، ادلّه و شواهد بسيار و اطمينان بخشى از معجزات و غير معجزات است كه در منابع حديثى و تاريخى ما ، از جمله كتاب الغيبة ى شيخ طوسى و كمال الدين شيخ صدوق ، موجود است و پيشينه آن به دوره امام هادى عليه السلام و سپس امام عسكرى عليه السلام بر مى گردد كه جناب عثمان بن سعيد عَمرى و فرزندش محمّد بن عثمان عَمرى ، از نزديكان آن دو امام بزرگوار و كاملاً مورد اعتماد ايشان بوده اند ،[۲۸]چنان كه به نمونه اى از آن با سندى بسيار معتبر از جناب كلينى اشاره كرديم . شرح حال و جلالت قدر و منزلت اين بزرگواران در جاهاى ديگر ، از جمله منابع رجالى آمده است و نه تنها هيچ ترديدى در مراتب كاملِ وثاقت و جلالت آنان نيست ، بلكه مذهب اماميّه ، در ادامه تاريخ خود ، جملگى بر پايه اعتماد و اعتقاد به وكالت و حتّى نيابت آنان ، استقرار يافت .
امّا نكته قابل توجّه در باره وكلاى خاص ، اين است كه همان گونه كه آية اللَّه شبيرى زنجانى نگاشته است ، هيچ يك از آنان «جزو مراجع علمى طايفه اماميّه» مطرح نبوده اند[۲۹]و به رغم شخصيت شناخته شده و اعتمادآميزى كه داشته اند ، در شمارِ عالمان تراز اوّل به شمار نمى رفته اند .
مؤيّد اين امر ، گفته محقّق حلّى است كه در اشاره اى روشن به سفير دوم ، محمّد بن عثمان عَمرى - كه بيش از دو سومِ دوره غيبت صغرا وكالت داشته - ، از وى با تعبير «بعضِ فضلائنا ؛ برخى از فاضلان شيعه» ياد مى كند ، نه در حدّ معرّفى يك فقيه پيشين .[۳۰]همچنين در منابعى مانند الفهرست شيخ طوسى و رجال النجاشى - كه ويژه معرّفى صاحبان آثار و كتاب هاى شيعى است - ، نامى از سفيران خاص برده نشده و اثرى براى آنان ، گزارش نگرديده است .
اشاره كرديم كه حتّى جناب حسين بن روح ، كتاب التأديب را براى بررسى به قم فرستاد و به رغم اين كه ابو سهل اسماعيل بن على نوبختى ، جايگاه علمى بالاترى داشت ، حسين بن روح ، سفير سوم معرّفى شد . آنچه در برخى نقل ها آمده ، تنها اين است كه جناب محمّد بن عثمان ، كتاب هايى در فقه داشته كه آنها را مستقيماً از امام عسكرى عليه السلام و امام زمان عليه السلام شنيده و يا از پدر خود ، عثمان بن سعيد ، از امام هادى عليه السلام ، از امام عسكرى عليه السلام نقل كرده است .[۳۱]آية اللَّه شبيرى زنجانى - چنان كه اشاره شد - ، احتمال مى دهد دليل آن در آن فضاى تقيّه آميز شديد ، اين بوده كه «چه بسا آن بزرگواران (وكلا) نمى خواسته اند در مسائلى كه طُرُق ظاهرى براى حلّ آن وجود دارد ، ارتباطى با شيعيان داشته باشند» .[۳۲]
بر اين نكته مى توان افزود كه صرف نظر از جايگاه اعتمادآميز و شناخته شده اى كه دو سفير اوّل و دوم در خانه امام هادى عليه السلام و امام عسكرى عليه السلام داشتند و شيعيان ، سال ها اينان را به همين وصف مى شناختند و طبعاً پذيرش بيشترى در ميان شيعه داشتند ، اگر سفراى خاصّ امام عليه السلام ، جزو فقهاى شناخته شده به شمار مى رفتند و مورد مراجعه مردم و داراى آثار فقهى و علمى بودند ، چه بسا زمينه اين اتّهام ، بيشتر فراهم مى شد كه آنان ، پاسخ ها را بر پايه اجتهاد و نظر خود صادر مى كنند ، نه نظر و فرموده امام عليه السلام ؛ اتّهامى كه شلمغانى ، پس از انحراف و گرفتار شدن ، وارد كرد و خود را نيز دخيل مى دانست ،[۳۳]چنان كه يكسانىِ دست خطّ توقيعات زمان جناب محمّد بن عثمان عَمرى با توقيعاتى كه در زمان پدرش جناب عثمان بن سعيد صادر مى شد ، مورد توجّه قرار گرفته و از نشانه هاى صدق وى به شمار رفته است .[۳۴]اين ، مانند نكته اى است كه به صورتى روشن در باره علّت «اُمّى» بودن پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله ذكر شده است تا به معجزه بودن قرآن ، بيشتر و زودتر ايمان آورده شود .
۵ . اهتمام و استناد فقها
ملاحظه مباحث مربوط به هر يك از قسمت هاى توقيعات فقهى در منابع فقه استدلالى ، به روشنى نشان مى دهد كه فقهاى ما كه اعتبار ادلّه فقهى و امكان اعتماد به آنها را يك اصل در استدلال هاى فقهى به شمار مى آورند ، به اين توقيعات ، همانند ساير احاديث منابع حديثى معتبر ، اعتنا و اهتمام قابل توجّهى داشته اند . فقها حتّى به رغم اين كه بخشى از توقيعات فقهى ، جزء مسائل فرعى اند يا مشابه آنها در احاديث ديگر وجود دارد ، آنها را در بسيارى از منابع آورده و جزء مستندات ديدگاه هاى فقهى خود ، قرار داده اند . با اين حال ، در پاره اى از موارد نيز آنها را با ساير ادلّه ، سازگار نديده و در برخى موارد از نظر فقهى نتوانسته اند به آن عمل كنند . البتّه در اين موارد نيز نظر فقها يكسان نيست و برخى ، آنها را پذيرفته يا معناى سازگارى براى آنها ذكر كرده اند ؛ امّا نكته كلّى اين است كه فقهاى ما از گذشته تا به حال ، در باره توقيعات فقهى ، همانند ساير احاديث ، عمل كرده اند و ملاحظه مباحث آنان ، نه تنها تمايز عمده اى را در مجموع نشان نمى دهد ؛ بلكه شاهديم با احترام و اعتناى ويژه اى از آنها ياد شده است .
از سوى ديگر ، پيشينه اصل استناد به توقيعات فقهى ، هر چند به فقهاى متقدّم بر مى گردد ، امّا حجم آن در منابع فقهى متأخّر ، گسترش يافته است . اين امر ، از يك سو ناشى از گسترش نگارش آثار تفصيلى در فقه استدلالى در چند قرن اخير است و از سوى ديگر ، مى تواند ناشى از نگارش كتاب وسائل الشيعة در قرن يازدهم و اهتمامى دانست كه جناب شيخ حُرّ عاملى در اين كتابِ مرجع به تدوين احاديث فقهى بر پايه منابع معتبر ، از جمله منابع اين توقيعات داشته است .
در منابع فقهىِ پس از شيخ حرّ عاملى نيز مانند : كشف اللّثام ، اثر فقيه برجسته جناب محمّد بن حسن اصفهانى (م ۱۱۳۷ق) معروف به «فاضل هندى» ، الحدائق الناضرة ، اثر محدّث وارسته و فقيه اخبارى ، جناب شيخ يوسف بحرانى (م ۱۱۸۶ ق) ، معروف به «صاحب حدائق» و «محدّث بحرانى» ، مصابيح الظلام ، اثر فقيه سترگ ، جناب محمّدباقر بهبهانى(م ۱۲۰۵ق) معروف به «وحيد بهبهانى» ، مستند الشيعة ، نوشته محقّق نراقى (م ۱۲۴۵ق) و بويژه كتاب جواهر الكلام اثر پُرآوازه شيخ محمّدحسن نجفى (م ۱۲۴۵ ق) معروف به «صاحب جواهر» ، شاهد اين گسترش هستيم و بيشترين بهره را محدّث بحرانى برده كه با توجّه به مشرب حديثى خود ، به صورت كلّى ، اهتمام بيشترى به احاديث و ذكر آنها دارد .
در ميان فقهاى معاصر نيز اين روند ، ادامه يافته است ؛ هم در آثارى مانند مستمسك العروة الوثقى ، مهذّب الأحكام و تفصيل الشريعة و نيز مجموعه آثار آية اللَّه خويى ، كه شامل ابواب مختلف فقه مى گردند و هم در كتاب هايى كه به برخى ابواب فقه ، مانند حج و نكاح ، اختصاص يافته اند و از ميان آنها مى توان به مباحث ارزنده آية اللَّه سيّد موسى شبيرى زنجانى - دام ظلّه - اشاره كرد .
***
اينك با هدفِ : اوّلاً نشان دادن اعتبار كلّى توقيعات فقهى و جايگاه آن در استنادهاى فقهى و ثانياً شرح محتوا و سياق پرسش ها و پاسخ ها ، بويژه مواردى كه داراى ابهام و گاه سؤال انگيز است ، گزارشى تفصيلى را پيشِ رو گذاشته ايم .
در اين بررسى ، تلاش شده است كه از پرداختن به مباحث تخصّصى و توسعه بحث و نيز از ذكر همه منابعى كه به توقيعات استناد كرده اند ، پرهيز شود . با اين حال ، در اين گزارش در پاره اى موارد ، مناسب ديده شده كه به برخى مباحث خاص تر اشاره شود .
بررسى توقيعات فقهى در منابع فقه استدلالى[۳۵]
۱ . برگزارى نافله هنگام طلوع و غروب خورشيد (ح ۶۸۳ و ۶۸۴/۱)
احاديث ما در باره حكم نافله خواندن هنگام طلوع و غروب خورشيد ، دو دسته اند : برخى اين كار را منع كرده و برخى روا شمرده اند .[۳۶]اين بحث از گذشته ، ميان اهل سنّت نيز مطرح و مورد اختلاف بوده و احاديثى در جواز و منع آن ، نقل گرديده است .[۳۷]برخى فقهاى ما مانند سيّد مرتضى ، حتّى قائل به حرمت شده اند ؛ امّا بيشتر ، آن را مكروه دانسته اند .[۳۸]
شيخ صدوق ، پس از اشاره به حديثى كه از خواندن نافله در اين دو وقت ، باز مى دارد ، اين توقيع را كه طَبرِسى به همراه بقيّه پرسش و پاسخ ها آورده ، با سند معتبر ، نقل كرده و در برابر آن شمرده و نظر خاصّى را برنگزيده است .[۳۹]جاى شگفتى است كه ظاهر سخن محقّق حلّى ، نشان مى دهد كه وى اين پاسخ را گفته برخى از «فاضلان شيعه» مى داند[۴۰]و مقصود وى ، چنان كه فاضل هندى خاطرنشان كرده ، نايب دوم ، جناب محمّد بن عثمان عَمرى است ؛[۴۱]امّا همان گونه كه فاضل هندى و نيز سيّد جواد عاملى آورده اند و از نقل شيخ صدوق نيز به روشنى پيداست ، پاسخ امام عليه السلام است . سيّد محمّد عاملى و فيض كاشانى نيز به اين توقيع ، استناد كرده اند .[۴۲]
يك وجه جمعِ ميان اين دو دسته ، مربوط دانستن احاديثِ منع به نافله ابتدايى است ، نه نافله قضا ، چنان كه بسيارى از فقها ، نافله ابتدايى را مكروه شمرده اند . وجه ديگر ، حمل بر تقيّه است . شيخ طوسى گفته است كه احاديث منع ، به قرينه همين توقيع ، از سرِ تقيّه است يا حمل بر نافله ابتدايى مى شود .[۴۳]اين دو حمل و بويژه حمل بر تقيّه را در سخن فقهاى بعدى نيز شاهديم ، از جمله وحيد بهبهانى كه با توجّه به منع شديد اهل سنّت از نافله خواندن در اين دو وقت ، تا جايى كه مرتكبان آن را آزار مى داده اند ، احاديث منع را برخاسته از تقيّه مى داند و اساساً فلسفه بافى هايى - مانند آنچه در اين احاديث در باره طلوع و غروب خورشيد در ميان دو شاخ شيطان آمده - ، دور از معارف شيعه و سازگار با ديگران مى شمارد .[۴۴]
گفته شده كه پيش از وى ، شيخ مفيد نيز در شاهد گرفتن بر تعليل ها و فلسفه بافى هاى نادرست در احكام تحريمى كه ميان اهل سنّت ، شايع بوده ، ولى شيعه از آن دور بوده است ، به محتواى همين احاديث ، اشاره كرده كه طلوع و غروب خورشيد را ميان دو شاخِ شيطان شمرده است . وى ذكر چنين علّت هايى را براى احكام تحريمى ، دور از مقام پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله دانسته است .[۴۵]نوع پاسخ امام عليه السلام دراين توقيع نيز چنان كه پيداست ، مؤيّد سخن شيخ مفيد است . به هر حال با فرض صدور چنين علّتى براى كراهت ، برخى فقها مانند محدّث بحرانى ، احتمال هايى را در معناى طلوع و غروب خورشيد ميان دو شاخ شيطان ، ذكر كرده اند ، از جمله اين كه مقصود از شاخ ، قدرت يا دو حزب شيطان است ، يا بيانى تمثيلى در اشاره به خورشيدپرستان است .[۴۶]
۲. شرط اِقباض در وقف (ح ۶۸۴/۲)
يكى از شرايط لزوم وقف ، اين است كه مال موقوفه تحويل موقوفٌ عليه گردد ، به اين معنا كه وقفِ پيش از آن ، هر چند صحيح است ، امّا قطعى شدن و لزوم شرعى آن ، منوط به «اِقباض» آن توسّط واقف و «قبض» به وسيله موقوفٌ عليه يا ولىّ وى است . اين مسئله مورد قبول فقهاست و برخى آن را اجماعى شمرده اند .[۴۷]فقهاى چندى مانند محدّث بحرانى ، سيّد على طباطبايى و محمّدحسن نجفى (صاحب جواهر) در استدلال بر اين شرط ، از جمله به اين پاسخ امام عليه السلام در توقيع ، استناد كرده اند .[۴۸]
۳. حكم خمس در دوره غيبت (ح ۶۸۴/۳)
حكم خمس در دوره غيبت ، از گذشته مورد اختلاف فقها بوده است . اين اختلاف ، ناشى از احاديث مختلفى است كه وارد شده است . محدّث بحرانى با تقسيم احاديث به چهار دسته ، اين بخش از توقيع را در دسته احاديثى آورده كه بر تشديد حكم خمس و وجوب آن در دوره غيبت و عدم اباحه آن ، دلالت مى كنند[۴۹]و به اين ترتيب ، آن را در برابر برخى احاديثى قرار داده كه بر اباحه آن دلالت مى كنند . صاحب جواهر نيز در استدلال بر لزوم پرداختن خمس به امام عليه السلام ، از جمله به همين توقيع ، استناد كرده است .[۵۰]
فقهاى ديگرى نيز در اين بحث به اين توقيع استناد كرده اند .[۵۱]در پايان نوشتار در شرح پاسخ هاى شرعى توقيع اسحاق بن يعقوب ، در اين باره شرح بيشترى خواهد آمد .
۴. تكرار ختنه (ح ۶۸۴/۴)
در احاديث آمده است كه اگر پس از ختنه كردن ، غلاف مربوط برويد ، بايد دوباره ختنه صورت بگيرد ، چنان كه شيخ حرّ عاملى ، يك باب را به آن اختصاص داده و اين پرسش و پاسخ نيز در آن باب آمده است .[۵۲]برخى فقها مانند بحرانى و سبزوارى نيز در وجوب اعاده ، به اين روايت ، استناد كرده اند .[۵۳]
۵ . نماز گزاردن رو به روى آتش (ح ۶۸۴/۵)
نوع فقها به استناد احاديث موجود و بر پايه جمع ميان آنها گفته اند : نماز گزاردن رو به روى آتش ، كراهت دارد .[۵۴]شيخ حرّ عاملى ، اين احاديث ، از جمله اين بخش از توقيع را در بابى جداگانه آورده است ؛[۵۵]امّا پاسخ امام عليه السلام در اين توقيع ، نوعى فرق گذارى در حكم را مى رسانَد : فرق ميان فرزندان بت پرستان و آتش پرستان با فرزندان ديگران ، و اين تفصيل ، موجب گفتگو ميان فقها شده است .
محدّث بحرانى در فرق گذارى ميان دو صورت ، امكان حمل بر كراهت و كراهت شديد را مطرح كرده است .[۵۶]وحيد بهبهانى ، خاطرنشان كرده كه كسى بر پايه اين فرق گذارى ، فتوا نداده است و راه را در تركِ احتياطى ديده است ، بويژه براى كسانى كه از فرزندان پيامبر صلى اللَّه عليه و آله نيستند .[۵۷]دليل جدا كردن فرزندان پيامبر صلى اللَّه عليه و آله اين است كه آنان از پرستش بت و آتش دور هستند . سيّد جواد عاملى با اين تأكيد كه مقصود ، فرزندان بى واسطه پيامبر صلى اللَّه عليه و آله نيستند ، در فرض شك در اين كه نمازگزار در رديف كدام گروه است ، همان شك را كافى براى حرمت ديده است .[۵۸]ميرزاى قمى نيز مقتضاى اين پاسخ را عدم كراهت براى بنى هاشم شمرده است ،[۵۹]چنان كه محقّق نراقى اين بخش از توقيع را يك شاهد جمعِ ميان احاديث جواز و عدم جواز گرفته است .[۶۰]
امّا ظاهراً مقصود توقيع ، فرق گذارى ميان فرزندان پيامبر صلى اللَّه عليه و آله و ديگران نيست ؛ بلكه مقصود ، فرق گذارى ميان نمازگزارانِ به دنيا آمده در خانواده اى بت پرست و آتش پرست - كه آتش براى آنان ، احترام و قداست دارد - و ساير نمازگزاران است . اين برداشت ، مقتضاى فهم و اعتبارِ عرفى است . برخى ديگر نيز همين معنا را مقصودِ توقيع گفته اند .[۶۱]
۶. خوردن عبورى ميوه باغات (حقّ المارّه) (ح ۶۸۴/۶)
جواز خوردن عبورى ميوه از باغات ديگران با رعايت شرايط مربوط - كه از آن به «حقّ المارّه» نام برده مى شود - ، اجمالاً در فقه پذيرفته شده است . آنچه در اين بخش از توقيع آمده ، در رديف ساير ادلّه اين مسئله ذكر شده است[۶۲]و برخى از فقها مانند محدّث بحرانى و شيخ محمّدحسن نجفى ، بِدان استناد كرده اند .[۶۳]سيّد عبد الأعلى سبزوارى ، احاديث اين حكم را فراوان ، بلكه در حدّ تواتر شمرده و از جمله اين توقيع شريف را نيز نقل كرده است .[۶۴]
۷. كفّاره روزه خوارى (ح ۶۸۵)
روزه خوارى بدون عذر ، افزون بر معصيت ، موجب كفّاره نيز مى شود ؛ امّا در باره اندازه آن ، احاديث موجود متفاوت اند . ظاهر برخى احاديث ، وجوب يك كفّاره از سه كفّاره (شصت روز روزه گرفتن ، غذا دادن به شصت فقير و آزاد سازى يك برده) است و برخى ، هر سه را با هم واجب شمرده اند . شيخ صدوق كه اين توقيع را خود نقل كرده ، به آن فتوا داده و از حديث ديگر ، روى گردانده است ؛ امّا بحرانى ، اين توقيع را مؤيّد حديثى گرفته كه عبد السلام بن صالح هروى از امام رضا عليه السلام نقل كرده و مفاد آن ، فرق گذارى ميان موارد است .[۶۵]
۸ . نماز گزاردن كنار قبر امام (ح ۶۸۶ و ۶۹۰/۱۴)
پاره اى احاديث ، از نماز گزاردن ميان قبور يا كنار يا بر روى آنها باز داشته اند ، مگر اين كه حائلى مانند پرده در ميان باشد يا دستِ كم ده ذراع فاصله باشد[۶۶]و شيخ مفيد ، آن را جايز ندانسته است ؛[۶۷]امّا فقهايى ديگر ، مانند سيّد محمّد عاملى ، نهى را به قرينه احاديث جواز ، حمل بر كراهت كرده اند .[۶۸]پرسش محمّد بن عبد اللَّه حِميَرى در اين توقيع ، اين است كه : آيا حكم قبور امامان عليه السلام نيز همين گونه است يا نه؟ امام زمان عليه السلام از سجده كردن بر قبر امام عليه السلام در هر نمازى كه باشد ، باز داشته است ؛ امّا نماز گزاردن كنار آن را ، به شرطى كه جلوتر از قبر نباشد ، جايز شمرده است . اين توقيع ، در حكم به كراهت يا حرمت فروع مسئله ، مورد توجّه و استناد قرار گرفته است .[۶۹]
علّامه حلّى ، ضمن اين كه مقصود از عدم جواز را كراهت دانسته ، نه حرمت ، خاطرنشان كرده كه از اين توقيع ، كراهت پشت كردن به قبر امام عليه السلام نيز ، هر چند در غير نماز ، فهميده مى شود ،[۷۰]به رغم اين كه اين توقيع در نگاه محقّق حلّى ، ضعيف و شاذّ و مضطرب است ؛[۷۱]امّا فقهاى ديگر ، سخن وى را نپذيرفته و روايت را قابل استناد ديده اند ، چنان كه سيّد محمّد عاملى تصريح كرده كه روايت ، صحيح بوده ، مطابق اصل و عمومات است و مانعى در عمل به آن وجود ندارد . وى گفته محقّق حلّى را مبهم شمرده است .[۷۲]كسان ديگرى ، مانند : شيخ بهايى ، محمّدباقر مجلسى و فاضل هندى نيز به آن استناد كرده اند .[۷۳]
۹. فضيلت تربت امام حسين عليه السلام (ح ۶۸۷ ، ۶۸۸ و ۶۹۰/۱۰)
در اين سه توقيع شريف ، برخى از فضيلت هاى تربت امام حسين عليه السلام آمده است . استحباب تسبيح گفتن با تسبيحى كه از آن تربت درست شده باشد ، در احاديث ديگرى نيز آمده است . فقهاى چندى ، از جمله : شيخ يوسف بحرانى ، وحيد بهبهانى و سيّد محسن حكيم ، به اين توقيع نيز استناد كرده و حكم به استحباب آن داده اند .[۷۴]
مفاد توقيع ديگر نيز مورد توجّه و استناد فقهاى چندى قرار گرفته است و پيداست فقها در اين دست احكام ، نوعاً نظر مخالف نمى دهند . استناد به اين توقيع را مى توان در حكم به استحباب قرار دادن تربت امام حسين عليه السلام در قبر ،[۷۵]استحباب قرار دادن تربت در حنوط[۷۶]و در جمع ميان استحباب نوشتن دعا بر كفن با تربت ،[۷۷]ملاحظه كرد .
استحباب سجده بر تربت نيز - كه در توقيع سوم آمده - ، موافق با احاديث ديگر است[۷۸]و فقهاى ما نيز همين را گفته اند و از افضلِ اعمال شمرده شده است ، چنان كه گروهى از فقها ، بخصوص به اين توقيع ، استناد كرده اند .[۷۹]
۱۰. چگونگى پوشيدن لباس احرام (ح ۶۸۹/۱ و ۲)
لباس احرام ، شرايطى دارد ، از جمله اين كه لباس مردان نبايد دوخته باشد و اين ، زمينه پرسش از چگونگى پوشيدن آن را فراهم مى سازد . اين دو پرسش و پاسخ در باره قسمتى از لباس احرام است كه نيمه پايين بدن را مى پوشانَد و گاه به آن لُنگ گفته مى شود . امام عليه السلام ، آن گونه كه در اين توقيع آمده ، با رعايت شرايطى از جمله اين كه آن را گِره نزنند ، چگونگى پوشيدن آن را به خواست خودِ شخص مُحرم مى داند . از اين رو ، محدّث بحرانى در برابر گفته علّامه حلّى و سيّد محمّد عاملى كه گِره زدن لُنگ را به جهت نياز به پوشش عورت جايز دانسته اند ،[۸۰]اين توقيع را بازگوكرده و خاطرنشان ساخته كه ظهور در باز داشتن از گِره زدن دارد .[۸۱]
برخى فقهاى ديگر ، مانند فاضل هندى و شيخ محمّدحسن نجفى نيز هر چند به صراحت موضعگيرى نكرده اند ، امّا توقيع را در برابر جواز گِره زدن ، يادآور شده اند .[۸۲]محقّق نراقى نيز احتياط و بلكه نظر روشن تر را همين ديده كه شخص از گِره زدن ، پرهيز كند .[۸۳]
۱۱. استحباب دعا در تكبيرهاى هفتگانه (ح ۶۸۹/۳)
يكى از مستحبّات نماز هنگام تكبيرة الإحرام ، افزودن شش تكبير ديگر است كه پيش از آن يا پس از آن يا برخى پيش و برخى پس از آن ، گفته مى شود . دعا خواندن ميان تكبيرهاى هفتگانه ، يكى از آداب آن است كه برخى فقها ذكر كرده اند . فقهاى چندى مانند محدّث بحرانى و شيخ محمّدحسن نجفى ، در حكم به استحباب دعا ميان تكبيرهاى ياد شده ، به اين بخش از اين توقيع ، استناد كرده اند .[۸۴]
۱۲. آداب قنوت (ح ۶۸۹/۴)
در قنوت نمازهاى واجب ، بالاتر بردن دست ها از سر و برابر چهره ، كراهت دارد و در نافله ها مستحب است . شيخ حرّ عاملى ، بابى را به همين حكم ، اختصاص داده است ، چنان كه فقهاى چندى مانند محدّث بحرانى ، وحيد بهبهانى ، محقّق نراقى و شيخ محمّدحسن نجفى نيز به اين فراز توقيع استناد كرده اند .[۸۵]
۱۳. استحباب سجده شكر پس از نماز (ح ۶۸۹/۵)
سجده شكر ، يكى از تعقيبات مستحبّ نماز به شمار رفته است و يكى از دلايل آن ، همين بخش از توقيع است .[۸۶]بحرانى ، اين بخش را مؤيّد آن شمرده كه سجده شكر در نماز مغرب ، پس از گزاردن خودِ نماز است ، نه نافله آن .[۸۷]
۱۴. شرط مالكيت در بيع (ح ۶۸۹/۶)
در نگاه برخى فقها ، يكى از شرايط درستى بيع ، مالك بودن است . برخى فقها در استدلال بر اين نظر به اين بخش از توقيع ، استناد كرده اند ، چنان كه بحرانى براى عدم صحّت بيع فضولى به آن استدلال كرده و شيخ انصارى ، آن را در رديف ادلّه اى آورده كه در برابر نظر وى ، مبنى بر صحّت بيع فضولى ، قرار دارد .[۸۸]
۱۵. استحباب روزه ماه رجب (ح ۶۹۰/۱)
احاديث متعدّدى در فضيلت روزه تمام ماه رجب ، بويژه بخشى از آن وارد شده است ؛[۸۹]امّا اين توقيع ، به روزه گرفتن تا پانزده روز توصيه كرده است . از اين رو ، اين حديث ، حمل بر نفى تأكّد استحباب شده است ؛[۹۰]ولى محدّث بحرانى احتمال تقيّه داده و متناسب با آن دانسته است . علّامه حلّى ، حكم به كراهت را از احمد بن حنبل ، نقل كرده و احاديثى را از خليفه دوم كه از روزه گرفتن كامل ماه رجب باز مى داشته ، شاهد آورده است .[۹۱]
۱۶. حكم گزاردن نماز واجب روى حيوان سوارى (ح ۶۹۰/۲)
فقها در گزاردن نماز روى حيوان سوارى و داخل كجاوه ، ميان نماز واجب و نماز نافله ، فرق گذاشته اند . در نماز واجب ، بدون ضرورت و عذر ، جايز ندانسته اند و در نماز نافله ، حتّى بدون عذر نيز جايز شمرده اند . مستند فقها دو گروه از احاديث اند كه شيخ حرّ عاملى ، آنها را در دو باب جداگانه آورده است .[۹۲]اين بخش از توقيع كه تنها درصورت ضرورت و سختى ، آن را جايز شمرده ، در رديف دسته نخست ، جزء ادلّه اى است كه گزاردن نماز واجب بدون عذر بر مَركب را جايز نمى داند . مشابه اين توقيع در باره فرض فراوانىِ بارش برف و باران از امامان ديگر نيز نقل شده است[۹۳]و فقهاى چندى نيز به آن استناد كرده اند ،[۹۴]چنان كه شيخ انصارى آن را مورد وفاق فقها دانسته و به سخن برخى فقها ، مانند محقّق حلّى و شهيد اوّل ، اشاره كرده كه آن را امرى اجماعى شمرده اند .[۹۵]
۱۷. چگونگى رسيدن به ركوع امام جماعت (ح ۶۹۰/۳)
احاديث چندى بر كفايت درك ركوع امام جماعت در يك ركعت دلالت مى كنند كه شيخ حرّ عاملى آنها در بابى ويژه آورده است و اين بخش از توقيع نيز در رديف همان احاديث است ؛[۹۶]امّا در هيچ يك از احاديث ديگر ، رسيدن به يك تسبيح امام كه در اين توقيع قيد شده ، نيامده و فقها نيز درستى يك ركعت را مقيّد به آن نكرده اند . با اين حال ، برخى مانند وحيد بهبهانى و سيّد على طباطبايى ، احتياط را در درك ركوع پيش از پايان يافتن ذكر امام دانسته اند .[۹۷]بهبهانى ، احتمال مى دهد مستند اعتبار ذكر مأموم پيش از امام - كه در سخن علّامه حلّى آمده - همين حديث باشد ؛[۹۸]امّا شيخ محمّدحسن نجفى ، استدلال به آن را ضعيف شمرده و گفته است نمى تواند احاديث صحيح ديگرى را كه چنين شرطى ندارند ، قيد بزند .[۹۹]
۱۸. پى بردن به نقص نماز ظهر ميان نماز عصر (ح ۶۹۰/۴)
در اين توقيع براى نمازگزارى كه پس از خواندن دو ركعت از نماز عصر ، مى فهمد نماز ظهر را دو ركعت خوانده ، ميان دو صورت ، فرق گذاشته شده است . اگر نمازگزار ميان دو نماز ، كارى كه نماز را قطع كند ، مرتكب شده است ، هر دو نماز ، باطل است ، و گر نه دو ركعت را جزء نماز ظهر به حساب مى آورد و عصر را پس از آن مى خواند .
مفاد اين پاسخ ، مورد اختلاف فقهاى ما قرار گرفته است و شيخ حرّ عاملى ، بابى را به همين بخش از توقيع ، اختصاص داده است .[۱۰۰]محدّث بحرانى اذعان كرده كه گروهى از فقهاى ما به عمل به آن ، تمايل پيدا كرده اند ؛ امّا دو قول ديگر نيز در باره فرض سؤال ، وجود دارد : يكى بطلان نماز دوم و برگشت به نماز نخست و اتمام آن است و ديگرى ، بطلان نماز نخست و صحّت دومى است .[۱۰۱]
وى در جاى ديگر ، شهيد اوّل و شهيد ثانى را جزء كسانى شمرده كه به مفاد توقيع ، عمل كرده اند .[۱۰۲]ميرزاى قمى نيز عمل به مفاد آن را بى اشكال شمرده ؛[۱۰۳]امّا برخى گفته اند كه فقها از آن ، روى گردانده اند ،[۱۰۴]چنان كه امام خمينى نيز توقيع را از نظر دلالت ، مواجه با ابهام ديده است .[۱۰۵]آية اللَّه خويى نيز آن را قابل استدلال شمرده است .[۱۰۶]
۱۹. عدّه زن در عقد موقّت (ح ۶۹۰/۵)
در باره مدّت عدّه زن در عقد موقّت ، احاديث ، چند گونه اند : دو حيض ، يك حيض ، يك حيض و يك طُهر كامل ، و يك حيض و نيم . شيخ محمّدحسن نجفى ، اين بخش از توقيع را شاهد احاديثِ دو حيض گرفته است .[۱۰۷]استاد ما آية اللَّه شبيرى زنجانى ، معناى حديث را شرط بودن يك حيض كامل شمرده است ، با اين توضيح كه چون حيض اوّل ناقص بوده ، امام عليه السلام فرموده است كه يك طُهر كامل ، فاصله شود و بعد حيض دوم ، كامل گردد .[۱۰۸]
۲۰. گواهى دادن مبتلايان به پيسى و جذام و فلج (ح ۶۹۰/۶)
همان گونه كه در سؤال اين بخش از توقيع نيز اشاره شده ، برخى احاديث از امامت مبتلايان به پيسى و جذام و افراد فلج ، باز داشته اند ؛[۱۰۹]امّا فقهاى ما اين احاديث را با توجّه به احاديث ديگرى كه بر جواز دلالت مى كنند ، بيشتر حمل بر كراهت كرده اند .[۱۱۰]اين بخش از توقيع ، هر چند در منابع حديثى فقهى ، مانند وسائل الشيعة و هداية الاُمّة و جامع أحاديث الشيعة آمده است ،[۱۱۱]امّا كسى از فقها را سراغ نداريم كه از شهادت اين افراد ، منع كرده باشد . برخى نيز با ذكر اين توقيع ، به همين نكته اشاره كرده اند .[۱۱۲]علّت اين كه چرا در سخن ساير فقها به اين بخش از توقيع ، اشاره اى نشده و به آن نپرداخته اند ، روشن نيست .
۲۱. ازدواج با دختر همسر (ح ۶۹۰/۷)
در حُرمت ازدواج با دختر همسر (رَبيبه) ، همان گونه كه در احاديث متعدّدى آمده ، فرقى ميان پرورش يافتن و نيافتن پيشِ مرد ، وجود ندارد و ظاهر آيه ۳۳ سوره نساء ، حمل بر مورد غالب شده است .[۱۱۳]شيخ حرّ عاملى ، ضمن اختصاص دادن يك باب به آن ، احاديث را آورده و در پايان نيز اين توقيع را ذكر كرده است . ظاهر توقيع كه ميان دو فرض ، تفصيل داده است ، با احاديث ديگر و فتاواى فقها ، سازگارى ندارد و به آن ، عمل نشده است . شيخ حرّ عاملى ، منع در فرض اوّل را در صورت آميزش با مادر بر حكم كراهت ، حمل كرده است . برخى به مخالفت محتواى آن با نظر اجماعى اصحاب و احاديث فراوان ، تصريح كرده اند و آن را قابل عمل ندانسته اند .[۱۱۴]با اين حال ، آية اللَّه شبيرى زنجانى ، براى سازگار ساختن اين توقيع با احاديث ديگر ، دو وجه آورده است :
يك . امام عليه السلام در مقام پاسخ دادنِ واقعى نيست و از اين رو ، تعبير صريح نيامده و فرموده است كه روايت شده جايز است ؛ يعنى از آن جا كه در ميان اهل سنّت ، نظر تفصيل ميان دو صورت ياد شده وجود دارد ، امام عليه السلام نخواسته پاسخ صريح كتبى بدهد .
دو . تعبير فرض دوم ، كنايه از عدم آميزش است .[۱۱۵]
۲۲. حُرمت مادربزرگ زن بر شوهر (ح ۶۹۰/۸)
وقتى مرد با زنى ازدواج مى كند ، هر چند در حدّ عقد كردن ، مادرِ مادرِ وى (مادربزرگ زن) همانند مادر وى بر او حرام مى شود . اين حكم ، مورد اتّفاق نظر فقهاست و شيخ حرّ عاملى ، احاديث متعدّدى از جمله اين توقيع را در بابى ويژه اين حكم ، آورده است .[۱۱۶]با اين حال ، برخى در تأييد اين حكم مورد اتّفاق كه فرقى ميان مادر و جدّه نيست ، به اين توقيع ، استناد كرده اند .[۱۱۷]
۲۳. دعواى مالى (ح ۶۹۰/۹)
در اين پرسش ، مدّعاى شخص طلبكار ، اين است كه علاوه بر هزار درهمى كه براى آن شاهد دارد ، طى سه سند ديگر كه براى هر يك از آنها نيز جداگانه شاهد دارد ، هزار درهم ديگر طلبكار است ؛ امّا بدهكار ، اين سه را همان طلب هزار درهمى مى داند كه به آن نيز اقرار دارد و همان گونه كه در پاسخ آمده ، بايد آن را پرداخت كند ؛ ولى اثبات هزار درهم دوم ، منوط به سوگند مدّعى است كه در واقع ، منكر ادّعاى بدهكار است كه مى گويد اين بدهى وى ، همان بدهى هزار درهمى است . در نتيجه طلبكار كه از او به اعتبار اصل ادّعا ، «مدّعى» به شمار رفته ، بايد سوگند بخورد ؛ چون شكل ادّعا ، او را در جاى منكر نشانده و سوگند بر عهده منكر است . تعبير ردّ سوگند به مدّعى ، يعنى طلبكار در پاسخ به همين دليل است و پيداست طبق قاعده ، اگر حاضر به سوگند نشود ، حقّى نخواهد داشت . هر چند در برخى مجامع حديثى ، يك باب جداگانه به همين توقيع ، اختصاص يافته است ،[۱۱۸]امّا اين پاسخ برابر قاعده پذيرفته شده و جارى در آيين قضاست و كسى مخالف آن نيست .
۲۴. استحباب نوشتن «لا إله إلّا اللَّه» بر كفن (ح ۶۹۰/۱۱)
استحباب نوشتن «لا إله إلّا اللَّه» بر كفن مرده ، حكمى است كه اصل آن از كار امام صادق عليه السلام در باره كفن فرزند خود ، اسماعيل ، استفاده شده و «ابو كهمس» ، آن را نقل كرده است ، چنان كه شيخ طوسى آن را در دو جا روايت كرده است .[۱۱۹]اين ، حكمى اجماعى است و مخالف ندارد .[۱۲۰]برخى فقها مانند محدّث بحرانى ، وحيد بهبهانى ، ميرزاى قمى و شيخ محمّدحسن نجفى به اين توقيع شريف نيز استناد كرده اند .[۱۲۱]
۲۵. گرداندن تسبيح در نماز و با دست چپ (ح ۶۹۰/۱۵ و ۱۶)
شيخ حرّ عاملى ، پرسش و پاسخ نخست را دليل استحبابِ ساختن تسبيح از تربت امام حسين عليه السلام و گرداندن آن حتّى در نماز ، اگر نمازگزار نگران اشتباه كردن در آن باشد ، شمرده است .[۱۲۲]برخى در استدلال بر جواز چرخاندن تسبيح در نماز و عدم ناسازگارى آن با حالت نمازگزار ، به آن استناد كرده اند[۱۲۳]و برخى امكان استدلال را مطرح ساخته اند ،[۱۲۴]چنان كه شيخ حرّ عاملى ، بخش دوم توقيع را شاهد جواز تسبيح با دست چپ شمرده است .[۱۲۵]
۲۶. فروش مال موقوفه (ح ۶۹۰/۱۷)
در جواز فروش مال موقوفه توسّط كسانى كه بر آنان وقف شده ، در فرض اين كه فروش آن به حال آنان سودمندتر باشد ، ميان فقها اختلاف وجود دارد . برخى قائل به جواز شده و برخى مجاز نديده اند و تفصيل هاى چندى در اصل مسئله وجود دارد .[۱۲۶]اين بخش از توقيع ، جزو احاديثى است كه براى صحّت فروش موقوفه در فرض نياز و سودمندتر بودن ، به صورت مطلق يا در برخى شرايط ، استدلال شده است ،[۱۲۷]چنان كه شيخ مفيد ، قائل به جواز آن شده است ؛ امّا بيشتر فقها آن را نپذيرفته اند . سيّد محمّدكاظم يزدى كه خود قائل به عدم جواز است ، اين توقيع را نقل كرده و چاره اى جز روى گردانى از آن يا توجيه و حمل آن نيافته است .[۱۲۸]
۲۷. روغن زدن مُحرم براى درمان (ح ۶۹۰/۱۸)
روغن زدن براى مُحرم ، اگر چه بوى خوش نداشته باشد ، جايز نيست ؛ امّا در صورت ضرورت ، چنان كه فقها تصريح كرده اند و اختلافى نيز در آن نيست ، منعى ندارد . اين بخش از توقيع ، از جمله احاديثى است كه برخى در استدلال بر جواز اين كار در صورت ناچارى ، به آن استدلال كرده اند .[۱۲۹]
۲۸. گواهى دادن نابينا (ح ۶۹۰/۱۹)
درستى گواهى نابينا كه در اين پاسخ آمده ، موافق احاديث ديگرى است كه شهادت نابينا را در مواردى كه امكان آگاهى وجود دارد ، قابل قبول شمرده است و شيخ حرّ عاملى ، آنها را به همراه اين توقيع در بابى ويژه پذيرش شهادت نابينا و ناشنوا ، آورده است .[۱۳۰]غالب فقها نيز اصل حكم را قبول دارند ، چنان كه آل عصفور بحرانى ، خاطرنشان كرده است كه اكثر آنان قبول دارند ؛ امّا در استدلال خود ، اين توقيع را نياورده اند .[۱۳۱]سيّد على طباطبايى ، اصل پذيرش شهادت نابينا را در مواردى كه نيازمند ديدن نباشد ، بدون مخالف مى شمارد و حتّى ادّعاى اجماع فقها را بر آن نقل مى كند و سپس مواردى را كه شهادت ، نيازمند ديدن باشد نيز به استناد اين توقيع ،جايز مى شمارد و اشاره مى كند كه برخى ديگر به آن تصريح كرده اند ، چنان كه آن را موافق برخى احاديث ديگر و نيز عموم ادلّه مى شمارد .[۱۳۲]
۲۹. شهادت در وقف (ح ۶۹۰/۲۰)
موضوع اين توقيع ، در باره وقف صحيحى است كه در دست كسى به عنوان متولّى بوده است و اصل وقف ، داراى شاهد است . در صورت مرگ متولّى يا تغيير وى ، پرسش اين است كه : آيا شاهد ياد شده مى تواند به رغم تغيير متولّى ، در باره موقوفه شهادت دهد؟
در كتاب هاى فقه استدلالى به اين پرسش و پاسخ ، پرداخته نشده است ؛ شايد از اين جهت كه پرسشى مصداقى است و ملاك كلّى آن ، طبق قواعد باب وقف و شهادت ، روشن است . البتّه وسائل الشيعة و بحار الأنوار ، آن را «لا يجوز غير ذلك» ثبت كرده اند ، چنان كه استدلال و استشهاد ولىّ عصر عليه السلام نيز گواه همين نقل است .
شيخ حرّ عاملى در هر دو كتاب خود ، اين بخش از توقيع را در بابى جداگانه آورده است[۱۳۳]و در وسائل الشيعة بر پايه آن به وجوب شهادت به وقف در فرض آنچه در اين حديث آمده ، تصريح كرده است و ظاهر كتاب ديگر نيز همين است . استدلال ولىّ عصر عليه السلام اين است كه اصل شاهد گرفتن براى وكيل - كه به فرض مُرده يا تغيير كرده - ، نبوده است ؛ بلكه براى مالك بوده كه مال را وقف كرده است و خداوند نيز فرمان داده كه شهادت را براى خدا بر پا داريد .
و اين توضيح با وجوب شهادت دادن سازگارى دارد ، نه عدم جواز آن . از اين رو ، نقل «لا يجوز غير ذلك» ، مطابق قاعده است و درست به نظر مى رسد . ظرافت پاسخ نيز به رغم پرسش از جواز و عدم جواز ، اين است كه ولىّ عصر عليه السلام به بيان جواز بسنده نمى كند ؛ بلكه حكم متعيّن آن را - كه وجوب شهادت و عدم جواز غير آن است - بيان مى فرمايد ، در حالى كه بنا بر نقل «لا يجوز ذلك» ، عدم جواز شهادت ، معنا مى شود و نيازمند تأويل و توجيه است و تعليل امام عليه السلام نيز با آن سازگار نخواهد بود .
۳۰. ذكر ركعت سوم و چهارم نماز (ح ۶۹۰/۲۱)
در باره اين كه در ركعت سوم و چهارم نماز ، سوره حمد خوانده شود يا تسبيحات ، همان گونه كه در پرسش نيز آمده ، احاديث موجود يكسان نيستند و سؤال نشان مى دهد كه اختلاف احاديث موجود ، منشأ ترديد برخى از شيعيان بوده است .
شيخ حرّ عاملى ، اين احاديث را از جمله همين پرسش و پاسخ را در بابى جداگانه آورده و خود ، قائل به استحباب ترجيح تسبيحات بر خواندن حمد شده است و فرقى نيز ميان فرض هاى مختلف آن ، نگذاشته است .[۱۳۴]به رغم اين كه بيشتر احاديث ، به روشنى گوياى ترجيح تسبيحات اند ، امّا دوگانگى ظاهرى احاديث ، موجب شده است كه فقهاى ما از گذشته در پى چگونگى جمعِ ميان اين احاديث ، از جمله اين توقيع شريف باشند و برخى نظرهاى تفصيلى نيز در فرض هاى مختلف ، پديد آيد . آنچه آنان اجمالاً پذيرفته اند و سيره مؤمنان نيز - چنان كه برخى خاطرنشان كرده اند -[۱۳۵]بر آن جريان يافته ، افضل بودن تسبيحات در ركعت سوم و چهارم است . از اين رو ، فقها در صدد تحليل و ارزيابى احاديثى بر آمده اند كه مانند همين توقيع شريف ، نص يا ظاهرى متفاوت دارند . از جمله شيخ حرّ عاملى ، در خصوص اين توقيع و موارد مشابه ، امكان حمل بر تقيّه را مطرح كرده است ؛ زيرا با نظر غير شيعه سازگارى دارد .[۱۳۶]آقا رضا همدانى نيز با ذكر اين احتمال ، به گفته شافعى و اوزاعى و احمد بن حنبل ، اشاره مى كند كه گفته اند حمد در همه ركعات نماز ، تعيّن دارد .[۱۳۷]
فقهاى چندى نيز تصريح كرده اند كه مقصود اين توقيع ، تعيّن حمد در دو ركعت پايانى نيست ؛ بلكه افضل بودن آن را مى رساند و منظور از «نسخ» كه در پاسخ امام عليه السلام آمده ، نسخ فضيلت است ، نه جواز .[۱۳۸]برخى تصريح كرده اند كه مقصود از «نسخ» ، نسخ مجازى است و نه حقيقى ؛ چون روشن است كه نسخ حقيقى پس از پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله ، روى نداده است .[۱۳۹]با اين حال ، برخى از فقها با توجّه به احاديث پذيرفته شده ديگر و نيازى كه به توجيه اين توقيع ديده اند ، نتوانسته اند به آن استناد كنند .[۱۴۰]
۳۱ . حرمت كم و زياد مُسكر (ح ۶۹۰/۲۲)
امام عليه السلام در اين توقيع ، به رغم جزئيات بسيارى كه در سؤال آمده ، از يك سو ، ملاك حرمت و عدم حرمت را - كه مست كنندگىِ اصل و طبيعت مايع مورد نظر است - ، خاطرنشان فرموده است و از سوى ديگر ، در فرض مست كنندگى و حرمت ، تأكيد فرموده كه فرقى ميان كم و زياد آن نيست . هر دو حكم ، مورد اتّفاق نظر فقهاست و احاديث متعدّدى ، از جمله آنچه از پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله در حرمت مُسكرات نقل شده ، بر عدم فرق ميان كم و زياد آن تأكيد دارد ، چنان كه جناب كلينى ، بابى را به آن اختصاص داده و خود به تنهايى هفده حديث ، نقل كرده است .[۱۴۱]فقها نيز به آن تصريح كرده و حكم را اجماعى شمرده اند .[۱۴۲]اين توقيع را شيخ حرّ عاملى نقل كرده است .[۱۴۳]او به رغم احاديث فراوان ديگر و روشن بودن حكم ، مورد توجّه و استناد برخى فقها مانند وحيد بهبهانى[۱۴۴]و شيخ الشريعه اصفهانى قرار گرفته است .[۱۴۵]
۳۲. چگونگى استخاره (ح ۶۹۰/۲۳)
اصل مشروعيت استخاره ، به هر معنايى كه باشد ، با توجّه به احاديث بسيارى كه در باره آن وارد شده و برخى ادلّه ديگر ، حكمى مورد اتّفاق است و كسى از فقها را سراغ نداريم كه آن را نپذيرفته باشد . آنچه از گذشته مورد توجّه و بحث فقها بوده ، معنا و چگونگى انجام دادن آن است . احاديث موجود در اين باره ، يكسان نيستند و اعتبار سندى آنها نيز مختلف است و برخى فقها در اين باره ، به تفصيل سخن گفته اند و كتاب ها و رساله هاى چندى در اين باره نوشته شده است ، چنان كه ابن طاووس ، كتاب فتح الأبواب را در همين باره نگاشته است . شيخ محمّدحسن نجفى نيز به تفصيل در باره آن بحث كرده[۱۴۶]و سيّد عبد الحسين لارى نيز رساله اى مبسوط ، نگاشته است .[۱۴۷]
از آن جا كه يكى از آداب استخاره ، نماز است ، فقها در بحث از نمازهاى نافله ، نوعاً به اجمال يا تفصيل ، به اين موضوع پرداخته اند ، چنان كه در منابع حديثى مانند : الكافى ، كتاب من لا يحضره الفقيه و تهذيب الأحكام ، بابى جداگانه به نماز استخاره اختصاص يافته است ؛ امّا محمّد بن ادريس حلّى به رغم پذيرش اصل استخاره و اذعان به كثرت احاديث در باره آن ، برخى شيوه هاى آن را مانند آنچه در اين توقيع شريف به آن اشاره شده (استخاره با «رقاع») ، با اين عذر كه احاديث آن ضعيف و شاذّند و فقهاى برجسته اى مانند شيخ مفيد و شيخ طوسى ، آنها را در كتاب هاى فقهى خود نياورده اند ، مردود دانسته است[۱۴۸]و محقّق حلّى نيز با وى همراهى كرده است ؛[۱۴۹]امّا فقهاى ديگر ، نوعاً پذيرفته اند و برخى مانند علّامه حلّى و شهيد اوّل ، به ردّ صريح گفته ابن ادريس پرداخته اند .[۱۵۰]رساله المبسوط جناب ابن طاووس در ردّ سخن ابن ادريس ، مورد توجّه ويژه اين فقها قرار گرفته است . بنا بر اين ، مفاد اين توقيع در تأييد استخاره با رقاع و نماز آن ، در احاديث ديگر نيز آمده و بيشتر فقها پذيرفته اند .
آنچه بيشتر مورد تأمّل است ، نكته ديگر توقيع است و آن ، اين كه : آيا استخاره بايد به همان شيوه هايى باشد كه در احاديث ، معرّفى شده است يا محدود به آنها نيست؟ پرسش در توقيع نيز مربوط به همين نكته است . ظاهر سخن شيخ حرّ عاملى به استناد اين توقيع ، آن است كه وى ، استخاره كردن با مُهرها را جايز ندانسته است .[۱۵۱]شيخ محمّدحسن نجفى نيز به دليل همين توقيع ، بهتر آن ديده كه استخاره ، به همان شيوه هاى مرسوم در احاديث باشد .[۱۵۲]
امّا سيّد عبد الحسين لارى با اشاره به گفته محمّدحسن نجفى ، جواز كلّى را نپذيرفته و قائل به تفصيل شده است . وى از يك سو به ادلّه عمومى استخاره و عدم محدود بودن آنها به شيوه هاى مطرح شده در احاديث و نيز تمسّك برخى به همين دليل عموم ، و از سوى ديگر ، به ظاهر اين توقيع ، كه موجب تخصيص ادلّه عمومى مى شود و از اين رو ، برخى قائل به محدود بودن شيوه استخاره شده اند ، اشاره مى كند و مى گويد : بايد ميان استخاره به معناى «صِرف درخواست خير» و استخاره به معناى «كشفِ واقع» ، فرق گذاشت . اوّلى ، مشروط به دعاها و شيوه هاى خاصّ نقل شده نيست ، هر چند با آنها كامل تر است ؛ امّا دومى ، مشروط به آنهاست و تعدّى به راه هاى ديگر ، جايز نيست و دليل تسامح در ادلّه سنن نيز نمى تواند راه هاى ديگر را مُجاز سازد .[۱۵۳]
سيّد عبد الأعلى سبزوارى كه استخاره را محدود به شيوه هاى نقل شده نديده ، اين توقيع را مانع سخن خود نمى داند و معتقد است كه نهايتاً مفاد آن ، افضل بودن استخاره با رقاع و نماز است ، نه اين كه غير آن ، مرجوح باشد . ايشان مى افزايد : شايد سرّ مطلب در منع از استخاره با خاتم[۱۵۴]در اين توقيع ، اين باشد كه گاه با خاتم ، بازى مى كردند . از اين رو شايسته نيست ابزار استخاره شود .[۱۵۵]
نكته قابل توجّه ديگر ، اين است كه جناب ابن طاووس ، دعايى را از امام مهدى عليه السلام در چگونگى استخاره به عنوان آخرين توقيعى كه از ايشان صادر شده ، نقل مى كند و سپس با اشاره به اين كه جايى نديده است كه اين دعا به درخواست كسى صادر شده باشد ؛ بلكه خود امام عليه السلام صادر فرموده ، خاطرنشان مى كند : به ذهن مى رسد كه امام عليه السلام با توجّه به اين كه نوبت غيبت طولانىِ ايشان رسيده بود ، اين دعاى استخاره را در نزد اهل معرفت ، عوضِ ديدار و مشاوره با خود قرار داد و با اين كار ، به عظمت و ارزش مشاوره با خداوند متعال ، توجّه داد .[۱۵۶]
۳۳. وقت نماز جعفر طيّار عليه السلام (ح ۶۹۰/۲۴)
همان گونه كه فقها بر پايه احاديث موجود تصريح كرده اند و در اين توقيع نيز تصريح شده ، نماز جعفر طيّار را در هر وقتى از شب و روز ، مى توان خواند ، چنان كه علّامه حلّى در باره وقت فضيلتِ سه نماز امير مؤمنان عليه السلام ، فاطمه زهرا عليها السلام و جعفر طيّار ، تصريح كرده است كه بهترين وقت آن ، روز جمعه است[۱۵۷]و وحيد بهبهانى پس از نقل اين توقيع ، خاطرنشان ساخته كه بناى فقها بر همين است .[۱۵۸]آنچه از عبارت علّامه حلّى پيداست ، اصل فضيلت برگزارى آن در جمعه است ، نه اوايل روز . نقل سيّد جواد عاملى از بهبهانى نيز همراهى فقهى با اصل فضيلت روز جمعه را نشان مى دهد ،[۱۵۹]در حالى كه ملاحظه خود سخن ايشان ، نشان از همراهى فقها با فضيلت اوايل روز جمعه - كه در توقيع آمده - ، دارد ؛ زيرا وى پس از شرح و تأكيد بر اين كه نماز جعفر عليه السلام وقت خاصّى ندارد ، به اين توقيع و نيز عمل امام كاظم عليه السلام اشاره مى كند و سپس خاطرنشان مى سازد كه بناى فقها بر همين است .
فاضل هندى نيز گفته است در باره دليل سخن علّامه حلّى ، تنها به همين توقيع شريف ، دست يافته است .[۱۶۰]شيخ محمّدحسن نجفى نيز احتمال داده كه دليل گفته علّامه ، همين باشد ؛[۱۶۱]ولى ملاحظه سخن شيخ طوسى در مصباح المتهجّد به روشنى نشان از استحباب نماز جعفر عليه السلام در روز جمعه دارد ؛ زيرا وى آن را در رديف نمازهايى آورده كه گزاردن آن در روز جمعه ، مستحب بوده ، به آن «ترغيب» شده است و اين سخن ، به روشنى گوياى وجود حديث يا احاديثى در ترغيب به گزاردن آن در اين روز است .[۱۶۲]
اشاره كرديم كه افزون بر اين توقيع - كه در حكم ياد شده و نيز اوقات مكروه نافله ، مورد استناد برخى فقها قرار گرفته - ،[۱۶۳]عمل امام كاظم عليه السلام نيز كه ابن طاووس حديث آن را نقل كرده و در آن تصريح شده كه امام عليه السلام روز جمعه هنگام بالا آمدن آفتاب ، مشغول خواندن اين نماز بوده ،[۱۶۴]گويا و دستِ كم ، مؤيّد آن است .
در باره قنوت نماز جعفر عليه السلام ، اين توقيع بر خلاف احاديث ديگر ، قنوت دوم را پس از ركوع ، شمرده است و از اين رو ، برخى فقها تصريح كرده اند كه قائلى ندارد و به آن عمل نكرده اند ؛[۱۶۵]امّا برخى آن را با حمل بر تخيير و رخصت تأخير ، با احاديث ديگر ، سازگار ساخته اند .[۱۶۶]
۳۴. اولويت در دادن صدقه (ح ۶۹۰/۲۵)
رجحان پرداخت زكات و صدقه به خويشان ، به استناد احاديث موجود ، مورد وفاق فقهاست و در آن ، ترديدى نيست ،[۱۶۷]چنان كه شيخ صدوق ، جمله «لا صَدَقَةَ و ذو رَحِمٍ مُحتاج ؛[۱۶۸]با وجود ذو رَحِم نيازمند ، جايى براى صدقه دادن [به ديگرى ]نيست» را به صورت جزمى از الفاظ پيامبر صلى اللَّه عليه و آله شمرده است .
در سخن فقها براى رجحان ، ملاك هاى ديگرى مانند : همسايگى و برتر بودن در ديندارى و علم نيز به استناد احاديث ، آمده است .[۱۶۹]در اين توقيع ، به رغم افضل بودن پرداخت صدقه به خويشانِ نيازمند ، پرسش اين بوده كه : با توجّه به قصد قبلى شخص بر پرداختن صدقه به يكى از شيعيان ، آيا مى تواند آن را به خويشاوند نيازمند پرداخت كند؟ پاسخ نخست و ترجيحى امام عليه السلام ، اين است كه به كسى از اين دو نفر بدهد كه از نظر اعتقادى به مذهب وى نزديك تر است .
اين با روايت سَكونى از امام باقر عليه السلام نيز سازگار است كه وقتى از چگونگى هديه دادن و كمك به دوستان خود پرسيد ، امام عليه السلام فرمود :
إعطهم على الهجرة فى الدين و الفقه و العقل .[۱۷۰]
بر پايه هجرت در دين و فقه و عقل ، به آنان پرداخت كن .
با اين حال و از آن جا كه در حكم زكات نيز اين گونه ترجيحات پس از اصل استحقاق شخص ، امورى استحبابى و غير لازم به شمار مى روند ، چه رسد به صدقات و كمك هاى مستحبّى ، امام عليه السلام به اقتضاى ملاك ديگر كه «خويشاوندى» است ، مُجاز مى شمارد كه مال مورد نظر را ميان آن دو تقسيم كند تا به هر دو فضيلت ، دست يابد ؛ امّا اين فرض در منابع فقهى به چشم نيامده و شيخ حرّ عاملى ، اين توقيع را با عنوان «حكم كسى كه قصد دادن صدقه به كسى را داشته و سپس بنا بر عدول از آن را دارد» ، آورده است .[۱۷۱]
۳۵. ادّعاى عدم پرداخت مهريّه (ح ۶۹۰/۲۶)
يكى از مسائل عرفى در موضوع مهريّه ، ادّعاى زن در عدم پرداخت آن توسّط شوهر است . پيداست وظيفه واقعى شوهر ، صرف نظر از ادّعاى زن ، اين است كه مهر وى را بپردازد و پس از مرگ شوهر نيز جزء بدهى هاى وى به شمار مى رود و از اين نظر ، فرقى ميان پيش از آميزش و پس از آن نيست ، جز اين كه زن مى تواند پيش از اوّلين آميزش تا زمان دريافت مهر خود ، مانع آميزش گردد .
با اين حال ، ظاهر اوّليه برخى از احاديث ، اين است كه زن پس از آميزش ، حقّ مهر ندارد[۱۷۲]و آن گونه كه شهيد ثانى اشاره كرده ، برخى فقها نيز به آن عمل كرده و پذيرفته اند ؛[۱۷۳]امّا همان گونه كه وى تصريح كرده ، اين سخن از اصول مذهب شيعه و بلكه اجماع مسلمانان ، دور است ؛ زيرا به دليل قرآن و سنّت ، به هر صورت ، مِهر بر عهده مرد ثابت است و فرقى ميان موارد نيست .
از اين رو ، فقهاى ما از گذشته در صدد توضيح بر آمده و ظاهر اين احاديث را به گونه اى معنا كرده اند كه با ادلّه روشن ديگر ، سازگار باشد . از جمله شيخ طوسى كه نفى مهريّه را مربوط به جايى مى داند كه زن ، ادّعاى بدون مدرك و بيّنه دارد ؛ امّا اگر دليل و بيّنه داشته باشد ، بايد مهر او پرداخت شود .[۱۷۴]برخى مانند شيخ حرّ عاملى ، اين احتمال را نيز مطرح كرده اند كه مقصود ، اين است كه زن پس از آميزش ، نمى تواند به دليل عدم دريافت مهر ، مانع آميزش شود و طلب مهريّه ، چنين حقّى به او نمى دهد .[۱۷۵]
پرسش ياد شده در اين توقيع ، ممكن است ناشى از برداشت نادرستى بوده كه از ظاهر برخى احاديث موجود ، پيش آمده بوده است و مى تواند بويژه به قرينه پاسخ امام عليه السلام ، ناظر به مقام نزاع و ادّعاى زن و شوهر يا ورثه آنان باشد ؛ امّا هر چه باشد ، پاسخ امام عليه السلام طبق قاعده است و پيداست ناظر به حجّت ظاهرى در ادّعا و چارچوبى است كه در شرع براى رفع نزاع در چنين مواردى مقرّر شده است . از اين رو ، در رديف احاديثى است كه طبق نظر شيخ طوسى ، مربوط به ادّعاى بدون مدركِ زن شمرده مى شوند .
اين احاديث و از جمله اين توقيع ، همان گونه كه شيخ مفيد و علّامه حلّى خاطرنشان كرده اند[۱۷۶]و آية اللَّه شبيرى زنجانى نيز تأكيد كرده است ،[۱۷۷]ناظر به عادت و عرف آن روزگار بوده است كه پيش از آميزش و عروسى ، مهريّه پرداخت مى شده است و طبعاً ادّعاى بعدى زن بر اين كه مهريّه يا بخشى از آن را دريافت نكرده ، نيازمند مدرك و اثبات بوده است و از اين رو ، مرد ، اگر پيش از آميزش و عروسى مهريه را نمى داد ، زن نوعاً از وى مدركى مى گرفت كه معادل مهريّه ، بدهى بر عهده مرد است و پاسخ امام عليه السلام در اين توقيع ، بر همين پايه است كه اگر نوشته و مدركى در ميان است كه نام «دَين» در آن برده شده ، مرد ، هم در دنيا و هم در آخرت ، بدهكار است و اگر نوشته اى هست كه تنها از «مهر» نام برده شده و نه دَين مرد ، پس از آميزش ، طبق ظاهر قضيّه و عرف ، پرداخت مهر از نظر حقوقى ، ساقط است ، هر چند در واقع ، بر ذمّه مرد است كه وقتى زن ، مدركى براى اثبات آن در دنيا ندارد ، قهراً در آخرت ، طلبكار است و در صورتى كه اصلاً نوشته اى در ميان نيست ، معلوم مى شود مهرِ مشخّصى قرار داده نشده بوده و ظاهر آن ، «تفويض مهر» است ، و گرنه به حسب عادت ، مهريّه مشخّص را مى نوشته اند ؛ يعنى فرض سوم پاسخ ، بر پايه حكم «تفويض» است و چنان كه آية اللَّه شبيرى در شرح پاسخ امام عليه السلام بدان اذعان كرده ، مقدار پرداخته شده مهر پيش از آميزش ، با مهر المِثل ، مصالحه مى گردد و از اين رو ، ديگر پس از آن بر عهده مرد ، مهرى باقى نمى مانَد .[۱۷۸]ايشان در جاى ديگر نيز آورده است كه پاسخ امام عليه السلام ، ناظر به حكم ظاهرى است ، نه واقعِ پرداختن يا نپرداختن مهريّه .[۱۷۹]
۳۶. نماز گزاردن در لباس خز (ح ۶۹۰/۲۷)
مى دانيم نماز خواندن در لباسى كه از پوست ، پشم ، كُرك و يا موى حيواناتِ حرام گوشت درست شده باشد ، جايز نيست ؛ امّا بر پايه احاديث ، نماز خواندن در لباسى كه تنها از پشم و كُركِ خز بافته شده ، به رغم حرام گوشت بودن اين حيوان ، به اتّفاق نظر فقها ، جايز است ، و چنانچه با پشم يا كُرك يا موى حيوانات حرام گوشت ديگر مخلوط شده باشد نيز براى نمازگزار ، ممنوع است ؛ ولى در باره پوست خز ، اختلاف است .[۱۸۰]
بنا بر اين ، خز در ميان حيوانات حرام گوشت ، حكمى ويژه دارد و اگر نماز گزاردن در لباسى كه از پوست خز تهيّه شده نيز نادرست باشد ، ترديدى نيست كه اگر تنها پشم و كُرك آن باشد ، جايز است ؛ امّا ميان پوست و پشم و كُرك و موى ساير حيوانات حرام گوشت ، فرقى نيست و در باره برخى حيوانات ديگر ، مانند سنجاب ، بحث و اختلاف است .[۱۸۱]با اين حال ، آنچه از ظاهر اين توقيع بر مى آيد ، آن است كه ميان پوست حيوان و بقيّه اجزاى ياد شده ، فرق گذارده است . از اين رو ، گروهى از فقها در جمعِ ميان اين توقيع و ساير احاديث ، دچار مشكل شده و چاره اى جز بسنده كردن به دسته ديگر احاديث نديده اند .[۱۸۲]گاه نيز افتادگى در نقل توقيع ، احتمال داده شده است .[۱۸۳]البتّه برخى فقها اجمالاً به آن استناد كرده اند ،[۱۸۴]چنان كه آية اللَّه سيّد احمد خوانسارى ، ناسازگارى يك بخش پاسخ را مانع استدلال به بقيّه حديث نديده است ؛[۱۸۵]امرى كه رويّه اى پذيرفته در فقه است .
۳۷. نماز گزاردن در لباس ابريشمى (ح ۶۹۰/۲۸)
آنچه براى مردان از جمله در نماز ، جايز نيست ، لباس ابريشمى خالص است ؛ امّا اگر از پارچه اى باشد كه بافت آن ، آميخته به چيزهاى ديگر مانند پنبه و كتان باشد ، به اجماع فقها ، جايز است و فرقى ميان تار و پود و كمى و زيادى آن نيست ، مگر اين كه غير ابريشم آن ، آن قدر كم باشد كه لباسِ ابريشمى به شمار رود .[۱۸۶]
اين توقيع ، در شمار احاديث جواز لباس ابريشمى غير خالص آمده است[۱۸۷]و فقها نيز به آن استناد كرده اند .[۱۸۸]
۳۸. ترتيب مسح پا (ح ۶۹۰/۲۹)
آنچه ميان فقهاى شيعه مشهور است و يا بيشتر آنان بِدان قائل شده اند ، اين است كه در مسح پا در وضو ، ترتيب ، شرط نيست و مى توان مسح پاى چپ را پيش انداخت يا دو پا را هم زمان ، مسح كرد . گروهى از فقها پيش انداختن پاى راست را واجب و برخى نيز مستحب شمرده اند .[۱۸۹]ظاهرِ گفته برخى فقها مانند علّامه حلّى و محقّق ثانى ، گوياى عدم قول ديگر است ،[۱۹۰]در حالى كه برخى فقها به گفته سومى در اين مسئله اشاره كرده اند كه مفاد همين توقيع است ؛ يعنى تخيير ميان هم زمانى مسح پاها يا پيش انداختن پاى راست ، نه عكس آن . از جمله شهيد اوّل و دوم ، بدون نام بردن از كسى گفته اند كه برخى چنين نظرى دارند .[۱۹۱]محدّث بحرانى ، ظاهر گفته شيخ حرّ عاملى را همين دانسته و گفته است برخى فقهاى اخير نيز همين نظر را برگزيده اند .[۱۹۲]مستند اين گفته نيز - چنان كه اشاره شد - همين توقيع شريف است ، چنان كه بحرانى به آن تصريح كرده و افزوده است كه برخى از فقهاى اخير كه اين توقيع را نديده اند ، گمان كرده اند اين گفته بى دليل است .[۱۹۳]نيز برخى فقها ، مانندفاضل هندى و وحيد بهبهانى ، آن را دليل جواز هم زمانى مسح دو پا شمرده اند .[۱۹۴]فتواى سيّد محمّدكاظم يزدى و بيشتر صاحبان حاشيه بر عروة الوثقى نيز مطابق مفاد اين توقيع است .[۱۹۵]
۳۹. اشتباه در شمارش تسبيح فاطمه عليها السلام (ح ۶۹۰/۳۱)
اين پرسش و پاسخ ، هر چند در باره فراموشى و سهو در تعداد تسبيح فاطمه عليها السلام است ، امّا ظاهر آن ، ترتيبى بر خلاف ترتيبِ مشهور است كه «سبحان اللَّه» پس از «الحمد للَّه» قرار دارد ؛ امرى كه در برخى احاديث ديگر نيز واقع شده و «الحمد للَّه» در پايان ، قرار گرفته است ، چنان كه در حديثى ، «تسبيح (سبحان اللَّه)» در آغاز و «تكبير (اللَّه أكبر)» در آخر آمده است ،[۱۹۶]در حالى كه در احاديث ديگر ، همان ترتيب معروف آمده است .
شيخ حرّ عاملى كه روش شيعه را همان ترتيب معروف شمرده ، در سازگار ساختن اين احاديث ، به نكته اى ادبى توجّه مى دهد كه واو عطف ، بر ترتيب دلالت نمى كند و صرف انضمام را مى رسانَد ،[۱۹۷]چنان كه در خصوص احاديث استحباب تسبيح فاطمه عليه السلام هنگام خواب ، احتمالات ديگرى ، از جمله ضرورت تقيّه و نيز جواز تخيير را نيز مطرح كرده است .[۱۹۸]
توضيح ، اين كه : همان گونه كه علّامه حلّى نيز يادآور شده ، در اصل حكم استحباب تسبيح فاطمه عليها السلام ميان مسلمانان ، اختلافى نيست ؛[۱۹۹]امّا در ترتيب و چگونگى آن - چنان كه علّامه مجلسى نيز اشاره كرده - ، اختلاف است . برخى از اهل سنّت ، مجموع ذكرها را ۹۹ بار و برخى همانند شيعه ، صد بار دانسته اند . آنان ، «تسبيح» را مقدّم داشته و «تكبير» را در پايان دانسته اند ؛ امّا اختلاف ميان ما تنها در تقدّم و تأخّر «تسبيح» بر «تحميد» است و نظر مشهورتر ، تقدّم «الحمد للَّه» بر «سبحان اللَّه» است .[۲۰۰]علّامه حلّى نيز نظر مشهور فقهاى شيعه را مقدّم بودن «تكبير» بر «تحميد» ، دانسته است .[۲۰۱]محدّث بحرانى پس از آن كه احاديث اين بحث را به تفصيل آورده و گزارشى از گفته فقها ، از جمله تحليل شيخ بهايى به دست مى دهد ، در سازگار ساختن احاديث ، همان سه وجهى را كه از شيخ حرّ عاملى نقل كرديم ، ذكر مى كند و خود ، همان گفته مشهور را ملاك عمل ، معرّفى مى نمايد .[۲۰۲]
از اين رو ، ظاهر اين توقيع - كه سندى معتبر دارد و «سبحان اللَّه» را مقدّم بر «الحمد للَّه» داشته - ، در رديف احاديث ديگرى قرار مى گيرد كه ظاهرِ آنها بر خلاف ترتيب مشهور است و يكى از توجيه هايى كه در جمع ميان احاديث گفته شده ، در باره آن نيز جارى است .
در باره شك در تعداد ذكرها در حديثى از امام صادق عليه السلام ، دستور به اعاده داده شده است ؛[۲۰۳]امّا به روشنى پيدا نيست كه مقصود ، از سر گرفتن همه تسبيح است ، چنان كه برخى قائل شده اند[۲۰۴]يا همان مقدار مشكوك كه از جمله صاحب جواهر گفته است . ايشان ، اين توقيع را ظاهر در اين ديده كه زياد شدن ، خللى در تسبيح ، پديد نمى آورد و همين را شاهد احتمالى بر اين مى گيرد كه مقصود از آن حديث نيز تكرار همان مقدار مشكوك است ، و با توجّه به اين كه برگشت از عمل پس از وقوع آن معنا ندارد ، احتمال داده كه مقصود توقيع از برگشت به ۳۳ يا ۶۶ ، اين است كه شخص بر مى گردد و يك بار ديگر مى گويد و به ذكر بعدى مى پردازد و در خاطر خود ، قصد ناديده گرفته شدن مقدار زايد مى كند . امّا صاحب جواهر ، خاطرنشان مى كند كه كسى از فقها را سراغ ندارد كه اين حكم را ذكر كرده باشد . ايشان ، احتمال ديگرى را نيز در معناى توقيع مطرح كرده است .[۲۰۵]
به هر حال ، توقيع به رغم دشوارى اى كه در فهم مقصود آن وجود دارد ، اجمالاً مورد توجّه و استناد قرار گرفته است .[۲۰۶]
۴۰. حكم تكبير بعد از تشهّد در ركعت دوم (ح ۶۹۱/۱)
امام عليه السلام در اين پاسخ ، به دو حديث موجود ، اشاره مى فرمايد و مجاز مى شمارد كه شخص به هر كدام كه بخواهد ، عمل كند ، با اين انگيزه كه تابع واقع شرع است ؛ هر چند فرض بر اين است كه هر دو با هم صادر نشده ، يا يكى از سرِ تقيّه صادر شده است . مفاد حديث اوّل ، ثبوت تكبير براى برخاستن از تشهّد است و مفاد حديث دوم ، نفى آن . علّامه مجلسى ، پس از نقل اين توقيع ، اذعان كرده كه مشهور ميان فقهاى ما اين است كه گفتن تكبير هنگام برخاستن از تشهّد اوّل ، مشروع نيست ؛ امّا شيخ مفيد ، قائل به استحباب آن شده است . همچنين شهيد اوّل ، اشكال گرفته كه در احاديث چندى آمده كه ذكر برخاستن از تشهّد ، جمله «بِحَولِ اللَّهِ وَ قُوَّتِهِ أقُومُ وَ أقعُد» و مانند آن است و در هيچ كدام ، نامى از تكبير ، برده نشده است . شيخ مفيد نيز در گذشته همين نظر را داشته و در آخر عمر ، از آن برگشته است . علّامه مجلسى ، پس از اين گزارش ، احتمال مى دهد كه مستند شيخ مفيد ، همين توقيع بوده است[۲۰۷]ووحيد بهبهانى ، مستند وى را با اطمينان ، همين توقيع شمرده است .[۲۰۸]صاحب جواهر نيز به رغم اين كه گفته شيخ مفيد را ضعيف دانسته ، امّا در برابر شهيد اوّل كه گفته است دليلى براى آن سراغ ندارد ، همين توقيع را ذكر كرده است .[۲۰۹]
از سوى ديگر ، برخى از فقها در خصوص استحبابِ گفتن تكبير به هنگام سر برداشتن از سجده دوم ، به روايت دوم اين توقيع ، استناد كرده اند .[۲۱۰]حكم نشستن پس از سجده دوم و پيش از برخاستن - كه به «جلسه استراحت» معروف است و در اين توقيع به آن اشاره شده و برخى ، قائل به وجوب آن شده اند ؛ امّا بيشتر ، آن را مستحب دانسته اند - ،[۲۱۱]احاديث متعدّد ديگرى نيز دارد .[۲۱۲]
نكته سوم در اين توقيع ، جمله پايانىِ آن است كه در تعارض ميان احاديث ، قاعده اى كلّى به نام «اصل تخيير» را به دست مى دهد . مفاد اين قاعده كه در احاديث ديگر نيز آمده ،[۲۱۳]در دانش اصول فقه ، مورد توجّه و بحث بوده و به عنوان اصلى كلّى ، بارها به آن استناد شده است . مجلسىِ اوّل ، احاديث اين قاعده را بسيار دانسته[۲۱۴]و در فقه الرضا عليه السلام مصداق ديگرى از آن ، ذكر شده است .[۲۱۵]جناب كلينى نيز در آغاز الكافى آن را ملاك بر شمرده[۲۱۶]و شيخ طوسى ، در مقدّمه كتاب الاستبصار ، آن را قاعده اى برگرفته از احاديث شمرده است .[۲۱۷]
۴۱. نماز با انگشتر خُماهَن[۲۱۸]و ابزارى آهنى(ح ۶۹۱/۲ و ۱۲)
كراهت نماز با انگشترى كه نگين آن از جنس خُماهَن باشد ، به استناد همين توقيع شريف در برخى منابع فقهى آمده است .[۲۱۹]برخى از همين منابع ، توقيع را قرينه حمل نهى در برخى احاديث ديگر - كه از انگشترى آهنى و يا كليد آهنى باز داشته اند - بر كراهت دانسته اند . وحيد بهبهانى نيز احتمال داده است كه اين گفته كه نماز با انگشترى كه نگين آن آهنِ چينى باشد كراهت دارد ، مستند به همين توقيع است .[۲۲۰]
از سوى ديگر ، در باره توقيع دوم ، احاديث چندى وارد شده كه از استفاده از انگشترى آهنى در نماز و نيز همراه داشتن كليد آهنى و هر نوع ابزار آهنى مانند شمشير ، باز داشته است . شيخ حرّ عاملى ، اين احاديث را كه بيشتر از پيامبر صلى اللَّه عليه و آله نقل شده ، در بابى جداگانه آورده و اين دو توقيع را نيز در رديف آنها ذكر كرده است .[۲۲۱]فقها ، نوعاً از اين احاديث ، حكم كراهت را استنباط كرده اند و به قرينه برخى از اين احاديث ، از جمله توقيع دوم - كه نشان مى دهد همراه داشتن اين ابزارها ، اگر آشكار نباشد ، جايز است - ، كراهت را مربوط به فرض علنى بودن دانسته و احاديث مطلق را بر آن حمل كرده اند ،[۲۲۲]چنان كه در كنار ادلّه ديگر ، به اين توقيع نيز در ردّ احتمال نجاست آهن - كه از ظاهر اوّليه پاره اى از همين احاديث بر مى آيد و بر خلاف نظرمورد اتّفاق در فقه است - ، استناد شده است .[۲۲۳]
۴۲. فراموشى در نام بردن از صاحب قربانى (ح ۶۹۱/۳)
در وكالت قربانى در حج ، اين فرض مطرح است كه اگر وكيل در نام بردن از صاحب قربانى خطا كند و نام ديگرى را ببرد ، آيا اين قربانى درست است و از صاحب آن ، كفايت مى كند؟ اين ، پرسشى است كه على بن جعفر از برادر خود امام كاظم عليه السلام كرده و شيخ صدوق و شيخ طوسى ، هر دو ، آن را نقل كرده اند[۲۲۴]و امام عليه السلام آن را كافى شمرده و ملاك را همان قصد اوّليه و واقعىِ وكيل دانسته است .
فقهاى ما نيز با اين تحليل كه آنچه اصل است ، همان نيّت است و لفظ ، دخالتى ندارد و ذكر آن نيز لازم نيست ، قربانى را كافى شمرده و حديث را دليل يا شاهد گرفته اند .[۲۲۵]
موضوع اين توقيع ، هر چند فراموش كردن نام بردن از صاحب قربانى هنگام ذبح است ، نه اشتباه در نام ، امّا پيداست كه قصد واقعى وكيل ، ملاك است و ذكر نام شخص ، لازم نيست . از اين رو ، اگر فراموش كند از او نام ببرد ، چنان كه در پاسخ امام عليه السلام آمده ، مانعى نيست . شيخ محمّدحسن نجفى نيز پس از ذكر حديثِ ياد شده و تأكيد بر اين كه نام ، دخالت ندارد ، نتيجه گيرى مى كند كه اگر فراموش هم كند ، باز كافى است و همين توقيع را شاهد نقل گرفته است .[۲۲۶]برخى ديگر نيز به آن استناد كرده[۲۲۷]و برخى آن را شاهد لزوم قصد از طرف صاحب قربانى شمرده اند .[۲۲۸]
۴۳. طهارت لباس ساخته و بافته دست زردشتى (ح ۶۹۱/۴)
اين توقيع كه جواز نماز گزاردن در لباس ساخته و بافته دستِ كافر را مى رساند ، از چند جهت در فقه مورد توجّه قرار گرفته است : يكى در شاهد گرفتن براى بحث پُردامنه طهارت اهل كتاب - تا جايى كه برخى آن را در رديف ادلّه موافقان طهارت آنان ، برشمرده اند ،[۲۲۹]ديگرى در قرينه سازى براى شناخت معناى برخى احاديث ديگر ، يكى در لباس نمازگزار ، و نيز در به كار بردن ظروف كافران .
در باره حكم نماز با لباس ساخته دست كافران يا لباس مورد استفاده آنان ، احاديث متعدّدى وارد شده كه محتواى برخى ، همانند اين توقيع است و برخى نيز از آن باز داشته اند . ظاهر نهى در برخى از اين احاديث ، نشان دهنده حرمت است و حتّى برخى قائل به منع از نماز در لباس ساخته كافر شده اند ؛[۲۳۰]امّا نوع فقها ، اين احاديث را به قرينه احاديث ديگر ، حمل بر كراهت كرده اند و حكم را شامل مسلمانى كه متّهم به عدم پرهيز از نجاسات است نيز دانسته اند ، يا استحباب را در ترك آن ديده اند .[۲۳۱]
در جمع ميان اين احاديث ، برخى به اين توقيع استناد كرده اند .[۲۳۲]مشابه اين استناد در جمع ميان دو دسته احاديث كه يكى استفاده از ظروف كافران را منع مى كند و ديگرى جايز مى شمارد ، صورت گرفته است .[۲۳۳]همچنين برخى در استدلال بر قاعده طهارت ، به اين توقيع ، استناد كرده اند .[۲۳۴]به هر حال ، مفاد اين توقيع ، هم مطابق حديث ديگرى است كه در اين موضوع وارد شده ، و هم مورد پذيرش و عمل فقهاى ما بوده است .
۴۴. خطا در جاى سجده (ح ۶۹۱/۵)
خطا در گذاشتن پيشانى هنگام سجده بر چيزى كه سجده بر آن درست نيست يا بيش از حدّ مجاز بلند است ، از گذشته مورد پرسش ياران ائمّه عليهم السلام بوده و در باره آن ، احاديث چندى وارد شده است . ظاهر اين احاديث - كه شيخ حرّ عاملى آنها را در بابى مستقل آورده - ،[۲۳۵]يكسان نيست : برخى به برداشتن سر و گذاشتن آن در محلّ مناسب ، اجازه مى دهند و برخى دستور كشيدن پيشانى به جاى مناسب را داده اند . اين توقيع شريف ، اجمالاً در رديف دسته نخست ، قرار دارد . از اين رو ، فقها در چگونگى سازگار ساختن ظواهر اين احاديث و استنباط حكم ، بحث هاى مختلفى كرده اند و بسيارى ، قائل به تفصيل در حكم ، از جمله فرق گذارى ميان مكان بلند و غير آن ، شده اند (نيازى به گزارش آن مباحث نيست) .
نوع برداشت و ارزيابى فقها از اين توقيع ، يكسان نيست . برخى به گمان ضعف سندى آن ، بنا بر نقل طَبرِسى - كه به صورت مُرسل نقل كرده -[۲۳۶]و نيز به گمان نوعى اجمال و يا اضطراب در متن ، از جمله در قيد «ما لَم يستَوِ جالِساً» ، اجمالاً يا كلاًّ از آن دست شسته و قابل استناد نيافته اند ، بويژه كه آن را مخالف برخى از احاديث ديگر ديده اند ؛[۲۳۷]امّا بيشتر آنان ، حتّى اگر نوعى اجمال در ظاهر آن ديده اند ، آن را قابل استناد يافته و به گونه اى دليل يا مؤيّد مدّعاى خود شمرده اند ، بويژه كه بر خلاف نقل طبرسى - كه اين مجموعه پرسش هاى حِميَرى را به گونه مرسل نقل كرده - ،شيخ طوسى ، آن را با سند معتبر و صحيح ، روايت كرده و ظاهراً منبع طَبرِسى نيز نقل شيخ طوسى بوده است .
از جمله فقهايى كه بر اين ديدگاه بوده اند ، مى توان به آية اللَّه سيّد عبد الحسين لارى ، آية اللَّه حاج شيخ عبد الكريم حائرى ، آية اللَّه بروجردى و آية اللَّه اراكى اشاره كرد .[۲۳۸]برخى از اين فقها ، بر اعتبار سندى اين توقيع ، تأكيد كرده اند ؛ امّا بهترين بيان و دفاع از اعتبار سندى و محتوايى اين توقيع شريف را آية اللَّه خويى داشته است . ايشان ، ضمن اشاره به اشكال سندى و متنى برخى فقها ، بر صحّت سند شيخ طوسى به حِميَرى به واسطه محمّد بن احمد بن داوود قمّى - كه از بزرگانِ اصحاب است و شيخ از طريق اساتيد خود ، مانند ابن غضائرى و ابن عبدون از وى روايت مى كند - ، تأكيد مى ورزد و اعتبار آن را مورد توجّه شيخ حرّ عاملى نيز مى داند .[۲۳۹]
وى در بيان معناى حديثِ كه در نگاه گروهى از فقها ، روشن و صاف نيست ، اذعان مى كند كه قيد «ما لم يستو جالساً» ، مربوط به «لا شَى ءَ عليه فى رَفعِ رأسه» است كه مقدّم آمده است ؛ يعنى امام عليه السلام سر برداشتن از محلّ سجده را ، در صورتى كه كم باشد و به حدّ نشستن نرسد ، مُجاز دانسته است .[۲۴۰]از اين رو پاسخ امام عليه السلام نيز مطابق پرسش است ؛ امرى كه گمان به عدم آن ، موجب شده برخى فقها آن را شاهدى بر اضطراب متن توقيع بدانند ؛ زيرا پس از حكم امام عليه السلام به سر برداشتن براى جستجوى مُهر ، روشن مى شود كه آن سجده ، اشتباه به حساب نمى آيد ؛ و گر نه شخص ، حقّ سر برداشتن از آن ، به هر اندازه را نداشت .
آية اللَّه خويى در نتيجه گيرى تأكيد مى كند كه توقيع از نظر سندى ، صحيح است و از نظر متنى نيز وضعى روشن و بى دغدغه دارد و اشكالاتى كه برخى گرفته اند ، وارد نيست ؛ امّا نكته اصلى ، اين است كه پرسش ، مربوط به نماز نافله است و چون در نمازهاى مستحب ، امورى ناديده گرفته مى شوند كه در نمازهاى واجب ناديده گرفته نمى شوند و برخى شرايط نماز واجب در نماز مستحب ، شرط نيستند ، احتمال مى رود اين جا نيز چنين باشد . از اين رو ، به اين توقيع نمى توان در باره نمازهاى واجب ، استناد كرد و آن را جز در حدّ شاهد براى تأييد دليل قرار داد .[۲۴۱]اين ، نكته اى است كه مورد توجّه جناب صاحب جواهر نيز قرار گرفته است .[۲۴۲]با اين حال ، مايه شگفتى است كه آية اللَّه خويى به رغم اين كه اين جا بر صحّت سند شيخ طوسى نظر داده و بر آن استدلال كرده ، در جاى ديگر با بيان اين كه احمد بن ابراهيم نوبختى كه در طريق شيخ قرار دارد ، فردى مجهول است ، سند را ضعيف دانسته است .[۲۴۳]
به هر حال ، اين توقيع ، هم از نظر متن و هم از نظر سند ، بنا بر نگاه نخست آقاى خويى ، دليلى كاملاً قابل استناد است ؛ امّا از نظر چگونگى جمع ميان مجموعه احاديث ، طبعاً بايد در منابع تفصيلى فقه از آن سراغ گرفت .
۴۵. سايه گرفتن مُحرِم (ح ۶۹۱/۶ و۷)
مُحرِم ، هنگام حركت نبايد داخل محمل و كجاوه داراى سقف قرار گيرد يا چتر و مانند آن را كه سايه پديد مى آورد ، بر سر گيرد . از اين رو ، افراد محرم ، در زمان گذشته همانند زمان كنونى كه در خودروهاى بى سقف سوار مى شوند ، سايه بان محمل و مانند آن را بر مى داشتند ؛ امّا آيا علاوه بر سقف ، بايد تيرچه ها و چوب هاى آن ، از جمله دو چوب كنارى را نيز برداشت؟ اين ، يكى از دو پرسشى است كه در اين مجموعه در باره مُحرِم شده است . امام عليه السلام برداشتن آنها را لازم ندانسته و موجب كفّاره نديده و فرقى نيز ميان چوب ها نگذاشته است و همان گونه كه برخى فقها گفته اند ، اطلاق پاسخ ، شامل هر دو حكم وضعى و تكليفى مى شود .[۲۴۴]
فقهاى چندى به اين توقيع ، استناد كرده اند ، از جمله شيخ محمّدحسن نجفى كه نخست از نظر موضوعى ، تيرچه و چوب باقى مانده در محمل و كجاوه پس از برداشتن سايه بان را موجب سايه گرفتن ندانسته و شاهد سخن خود را همين توقيع شمرده است و با اين بيان ، نشان داده كه توقيع ، مطابق با قاعده كلّى است .[۲۴۵]
نكته قابل توجّه ، حديث ديگرى است كه نشان مى دهد امام باقر عليه السلام در پرهيز از سايه گرفتن محمل ، سخت مى گرفت و دستور مى داد تيرچه و چوب هاى طرفين آن ، برداشته شوند ؛[۲۴۶]امّا فقهايى كه به اين توقيع استناد كرده اند ، آن را با عمل امام باقر عليه السلام ناسازگار نديده و تصريح كرده اند كه كار امام عليه السلام دلالت بر وجوب نمى كند و حدّ اكثر اين است كه فضيلت و استحباب را مى رسانَد .[۲۴۷]
امّا موضوع پرسش دوم ، چنان كه پيداست ، از اين نظر فرق مى كند ؛ چرا كه مُحرم با چرم و مانند آن ، گر چه به سبب ضرورت يا دشوارى ، به راستى سرپناهى تهيّه مى كند تا از زيان رساندن باران ، جلوگيرى كند . امام عليه السلام بر اساس احاديث ديگر و قاعده كلّى پاسخ مى دهد كه مُحرم ، چون هنگام حركت نبايد زير سقف و سايه بان قرار گيرد ، كار ياد شده ، هر چند از سرِ ناچارى يا رفعِ دشوارى باشد ، موجب كفّاره است . اين است كه برخى در رديف احاديث ديگر كه از سايه گرفتن نهى كرده اند ، به اين توقيع نيز استناد كرده اند[۲۴۸]و پيداست اگر اين كار از سرِ ناچارى يا رفع دشوارى هم جايز باشد ، منافاتى با لزوم كفّاره دادن ندارد .[۲۴۹]در فرق گذارى ميان جواز سايه گرفتن هنگام توقّف و عدم جواز هنگام حركت - كه گاه مورد طعنه برخى مخالفان شيعه بوده - و در فرق گذاشتن حكم شب و روز نيز به اين توقيع ، استناد شده است .[۲۵۰]
۴۶. نام بردن از صاحب حج و قربانى كردن از طرف او (ح ۶۹۱/۸ و۹)
در اين بخش ، دو پرسش مطرح شده ؛ امّا در نقل شيخ طوسى - آن گونه كه در نسخه هاى موجود كتاب و نيز در نقل مجلسى از وى آمده - ،[۲۵۱]تنها اين پاسخ وجود دارد : «يَذكِرهُ وَ إن لَم يَفعِلْ فَلا بَأْس» كه ظاهر اين جمله تنها به پرسش اوّل مربوط مى شود و جواب پرسش دوم ، نيامده است .[۲۵۲]آل عصفور بحرانى نيز خاطرنشان كرده كه ظاهراً پاسخ دوم ، افتاده است .[۲۵۳]از سوى ديگر ، نسخه نقل طَبرِسى - كه شاهد افتادگى در نقل شيخ طوسى است - ، خود داراى نقص است ؛ زيرا ظهور در پاسخ پرسش دوم دارد و پرسش نخست ، بى جواب است . وى پاسخ را اين گونه : «قَد يُجزيهِ هَدىٌ واحدٌ وَ إن لَم يَفصل فَلا بَأس» آورده است .[۲۵۴]
مجلسى نيز در جاى ديگرى از طَبرِسى به همين صورت ، نقل كرده است .[۲۵۵]از اين رو ، بايد گفت : نسخه هاى هر دو كتاب ، حتّى آنچه در دست جناب مجلسى بوده ، داراى افتادگى بوده است : يكى نسبت به پرسش اوّل ، و ديگرى نسبت به پرسش دوم . شاهد آن نيز نقل شيخ حرّ عاملى از طبرسى است كه هر دو پاسخ را دارد . در نقل ايشان كه يك باب را به همين توقيع اختصاص داده ، آمده است : «الجواب: لا بدّ أن يذكر الرجل و قد يجزيه هدى واحد و إن لم يفعل فلا بأس» .[۲۵۶]وى در كتاب ديگر خود نيز همين گونه نقل كرده است ؛[۲۵۷]امّا ايشان در جايى ديگر كه از طبرسى و شيخ طوسى نقل كرده ، به همان صورتى آورده كه گفتيم ظاهراً افتادگى دارد .[۲۵۸]
به هر حال ، ذكر نام صاحب حج ، هنگام احرام بستن يا قربانى كردن ، واجب نيست و تعبير «لا بدّ» اگر در پاسخ امام عليه السلام نيز وجود داشته باشد ، به قرينه احاديث ديگر ، حمل بر استحباب مى شود ، چنان كه در نقل ديگرى كه رخصت به ترك داده ، آشكار است . فقهاى ما نيز ذكر نام منوبٌ عنه را هنگام احرام يا ديگر اعمال ، مستحب شمرده اند .[۲۵۹]
در باره كفايت يك قربانى در نيابت - كه مورد اتّفاق فقهاست - ، گويا منشأ پرسش ، چنان كه مرحوم محقّق داماد گفته ، اين بوده است كه سؤال كننده ، احتمال داده است كه علاوه بر قربانى براى منوبٌ عنه - كه لزوم آن امرى آشكار بوده - ، يك قربانى نيز بر عهده نايب است و امام عليه السلام با نفى آن ، نشان داده كه همان يك قربانى كه از سوى منوبٌ عنه صورت مى گيرد ، كافى از هر دو نفر كافى است .[۲۶۰]
۴۷. احرام در پارچه خَز (ح ۶۹۱/۱۰)
جواز احرام مرد در كسا و پارچه تهيّه شده يا بافته شده از خز كه در اين توقيع معتبر آمده ، در حديث صحيح ديگرى نيز كه كلينى و صدوق هر دو روايت كرده اند ، به نقل از عبد الرحمان بن حجّاج از امام كاظم عليه السلام يا امام رضا عليه السلام آمده است .[۲۶۱]شيخ صدوق نيز دو روايت حلبى و سماعه از امام صادق عليه السلام را در باره جواز آن براى زنان ، نيز نقل كرده است .[۲۶۲]شيخ حرّ عاملى نيز بابى را به آن اختصاص داده است .[۲۶۳]محدّث بَحرانى به استناد اين توقيع و روايت عبد الرحمان به جواز احرام در لباس خز ، تصريح كرده است .[۲۶۴]منشأ پرسش نيز ظاهراً همان شبهه استفاده از اجزاى حيوان حرام گوشت است كه پيش تر گذشت .
۴۸. نماز در سرپايى و كفش بدبو (ح ۶۹۱/۱۱ و۱۴)
آن گونه كه از برخى فقها ، مانند سيّد جواد عاملى و بويژه آقا رضا همدانى بر مى آيد ، احتمالاً منشأ سؤال ، شباهت سرپايى با كفش هايى است كه تنها روى پا را مى پوشانده و ساق نداشته اند و گروهى ، قائل به حُرمت يا كراهت آن در نماز شده اند .[۲۶۵]به هر حال ، فقهاى چندى در برابر منع كسانى از پوشيدن كفشى كه تنها روى پا را مى پوشاند و ساق ندارد ، و براى اثبات جواز آن ، از جمله به اين توقيع ،استناد كرده اند ؛ كسانى مانند : فاضل هندى ، مُحدّث بَحرانى ، سيّد على طباطبايى ، شيخ محمّدحسن نجفى ، آية اللَّه بروجردى و سيّد عبد الأعلى سبزوارى .[۲۶۶]
منشأ شبهه در پرسش دوم به درستى معلوم نيست . آقارضا همدانى گفته است شايد آن كفش نيز از مصاديق كفش هايى بوده كه تنها روى پا را مى پوشانده است ؛[۲۶۷]امّا از خودِ سؤال بر مى آيد كه شايد زشت نمايى آن ، موجب پرسش شده كه آيا مانع نماز هست يا نه؟ به هر حال ، بحث چندانى در باره اين پرسش و پاسخ ، صورت نگرفته و كسى نيز سخنى بر خلاف آن ، نگفته است .
۴۹. تقيّه در ميقات (ح ۶۹۱/۱۳)
ميقات عراقيان و كسانى كه از آن طريق ، راهىِ حج مى شوند ، منطقه «عقيق» است كه همانند پنج ميقات ديگر ، توسّط پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله ، تعيين شده است ؛ امّا ويژگى آن در مقايسه با ديگر ميقات ها ، اين است كه عقيق ، شامل سه مرحله است كه در طول هم قرار دارند و به ترتيب ، عبارت اند از : «مسلخ» ، «غمره» و «ذات عِرق» . فقهاى ما نوعاً احرام از هر كدام را جايز شمرده اند ؛ امّا افضل آن سه ، مسلخ است و سپس غمره . و اگر شخص از يكى از اين دو ، مُحرم نشود ، بايد از ذات عِرق ، مُحرِم گردد و نمى تواند بدون احرام از آن بگذرد . فقها ، اين نظر را بر پايه احاديث موجود و در جمعِ ميان آنها گفته اند .
برخى احاديث ، به روشنى بر كفايت هر سه و افضل بودن مسلخ ، دلالت مى كنند ، چنان كه شيخ حرّ عاملى ، حتّى بابى را به افضل بودن «مسلخ» اختصاص داده است ؛[۲۶۸]امّا ظاهر برخى از اين احاديث ، محدود شدن به دو محلّ نخست است . صاحب جواهر ، ظاهر گفته شيخ صدوق و پدر ايشان و نيز نظر شيخ طوسى در كتاب النهاية را عدم جواز احرام از «ذات عِرق» جز به دليل تقيّه يا بيمارى دانسته و احتمال داده به دليل جمع ميان همين احاديث باشد .[۲۶۹]
امّا اكثر قاطعِ فقهاى اهل سنّت ، ميقات عراقى ها را تنها «ذات عِرق» دانسته اند .[۲۷۰]پرسش در اين توقيع نيز ناظر به همين نظر اهل سنّت و عملِ آنان است و پاسخ امام عليه السلام كه بارها در سخن فقها به آن استناد شده ، در جمع ميان توسعه ميقات به مسلخ و درك فضيلت آن و رعايت تقيّه است و نشان مى دهد از اين نظر ، صرف پوشيدن لباس احرام ، مشكلى نداشته است و آنچه خلاف تقيّه بوده ، اظهار علنى «لبّيك گويى» بوده كه امام عليه السلام دستور مى دهد وقتى به ميقات آنان ، يعنى ذات عرق رسيد ، آن را آشكارا بگويد و اين حكمى مطابق قاعده و مورد پذيرش فقهاست ، چنان كه ابن ادريس در فرض تقيّه ، ذاتِ عِرق را «افضل» شمرده است .[۲۷۱]
وجود برخى احاديث كه ظاهر آنها محدود شدن اين ميقات به دو محلّ مسلخ و غمره است ، موجب شده بجز كسانى كه اشاره كرديم ، محدّث بحرانى را نيز به اين متمايل كند كه عقب انداختن احرام به «ذاتِ عِرق» تنها در صورت داشتن عذر ، مانند بيمارى و تقيّه ، جايز است . ايشان ، شاهد اين سخن را همين توقيع شمرده كه ظاهر آن ، جواز در فرض تقيّه است .[۲۷۲]برخى ديگر مانند فاضل هندى و سيّد على طباطبايى نيز احتياط را در همين ديده اند .[۲۷۳]فقهاى ديگرى كه احرام در هر سه جا را با احتياط گفته و در اصل جايز دانسته اند و توقيع را مانند برخى احاديث محدود كننده ديگر ، مانع نديده اند ، برخى مانند محقّق نراقى و شيخ حسن كاشف الغطا در تعارض ، رجحان را با احاديث ديگر دانسته اند[۲۷۴]و برخى مانند سيّد محسن حكيم وسيّد احمد خوانسارى ، دستور امام عليه السلام در توقيع را حمل بر افضل بودن كرده اند .[۲۷۵]
۵۰ . حكم مال شبهه ناك (ح ۶۹۱/۱۵)
حكم استفاده از اموال حقوق بگيران از حكومت هاى جور ، پرسشى مورد ابتلا بوده است كه هم در احاديث متعدّد آمده است و هم فقها از گذشته به تفصيل ، به آن پرداخته اند ، از جمله با عنوان حكمِ گرفتن جوايز و هداياى سلاطين و حاكمان جور .
شيخ حرّ عاملى كه بابى را به اين موضوع اختصاص داده ، اين توقيع را نيز در پايان آن آورده است . وى نخستين حديث را حديث معتبر «ابو ولّاد» قرار داده كه وقتى از امام صادق عليه السلام در باره ميزبانى و هداياى كارگزاران سلطان جور - كه تنها محلّ درآمد آنان ، همان دست مزد همكارى با حكومت است - پرسيد ، امام عليه السلام به او فرمود : «بخور و از او بگير . خوشى اش براى توست و بارش بر عهده او» .[۲۷۶]
امّا اين توقيع كه در باره متولّى وقفى است كه در استفاده ناحق از مال موقوفى ، فردى بى پروا است ، استفاده از مال وى را در فرضى مُجاز دانسته كه شخص ، اموال ديگرى غير از مال موقوفه نيز داشته باشد ، وگر نه استفاده جايز نيست ، در حالى كه فقها در استفاده از اموال ديگران ، مانند : شركت در مهمانى و يا گرفتن جوايز و هدايا ، سه فرض را مطرح كرده ، تنها در صورت علم به حرمت عين مال مورد استفاده ، از آن منع مى كنند و اگر صرفِ شك و شبهه باشد ، دستِ بالا آن را مانند اموال حاكمان ظالم ، مكروه شمرده اند ، بدون اين كه فرقى ميان اين بگذارند كه بدانيم آن شخص ، مال حلال نيز دارد يا نه ، و همين را كه علم به حُرمتِ مال مورد استفاده نباشد ، در جواز ، كافى دانسته اند .[۲۷۷]اين است كه فقهاى چندى ، ظاهر اين توقيع را ناسازگار با حكم كلّى ياد شده - كه مطابق احاديث ديگر است - ديده و در صدد رفع مشكل بر آمده اند .
شيخ حرّ عاملى كه اينها همه را در يك باب آورده ، با اشاره به روايت ابو ولّاد ، هم در متن كتاب و هم در پاورقى ، در صدد توضيح بر آمده و دو وجه جمع ، پيش رو گذاشته است : يكى اين كه توقيع ، مربوط به خصوص وقفى است كه حاصل آن به كسانى كه براى آنان وقف شده ، پرداخت نمى گردد ؛ امّا روايت ابو ولّاد ، مربوط به كار سلطان است كه شامل بسيارى از اموال مباح و مشترك ميان مسلمانان ، مانند بخشى از زمين هاى عمومى نيز مى شود ، و يا بخشى از آن ، جزء انفال است كه مِلك امام است و به شيعه اجازه استفاده از آن داده شده و پيداست ميان اين دو موضوع در دو حديث ، فرق است .
احتمال هم مى رود مقصود از توقيع ، صِرف كراهت باشد كه در اين صورت نيز ناسازگارى از ميان مى رود .[۲۷۸]حمل بر كراهت را برخى ديگر از فقها نيز احتمال داده اند .[۲۷۹]جناب بحر العلوم ، استحباب را در دورى از اصل چنين اموالى ديده و افزوده است : «بلكه استفاده از آن ، مكروه است» و مخالفى نيز نيافته است .[۲۸۰]
برخى ديگر نيز كه توقيع را با ساير احاديث ، قابل جمع نديده اند ، با توجّه به قوّت و كثرت احاديث ديگر و اتّفاق نظر فقها از گذشته ، چاره اى جز دست شستن از توقيع يا حمل و تأويل آن نيافته اند .[۲۸۱]محدّث بحرانى از نظر اصولى ، راه را در مقيّد ساختن ساير احاديث با اين توقيع ديده كه نتيجه آن ، عدم جواز استفاده است ،جز در فرض علم به اين كه ظالم ، اموال حلالى نيز دارد ؛ امّا چون اين نتيجه بر خلاف ظاهر اتّفاق نظر فقهاى ماست كه منع را تنها در فرض علم به حرمت مال مى دانند ، عملاً ساير احاديث را قابل تقييد نمى داند و از اين رو ، اين احتمال را پيش رو مى گذارد كه گفته شود ظاهر پرسش در اين توقيع ، اين است كه پرسشگر مى داند اين متولّى ، مالى جز همين اموال وقفى ندارد . از اين رو ، امام عليه السلام فرموده است : اگر مال ديگرى دارد ، مانعى نيست ؛ ولى اگر ندارد ، جايز نيست . در اين صورت ، فرض جايى كه اساساً وضع ميزبان معلوم نيست ، از قلمرو پرسش و پاسخ ، بيرون است .[۲۸۲]اين مطلبى است كه پس از ايشان ، محقّق نراقى به صراحت و دقّت بيشترى آورده است ، با اين بيان كه اين توقيع با اطلاق احاديث و فتاوا ، ناسازگارى ندارد ؛ زيرا جمله «و إلّا فلا» يعنى : «اگر آن ميزبان ، مالى جز مال حرامى كه در دست اوست ، ندارد ، جايز نيست» ، نه اين كه «اگر مالى براى او سراغ ندارد» . بنا بر اين ، فرض شك ، مسكوت گذاشته شده است و نسبت به آن به اقتضاى اطلاق ادلّه ، عمل خواهد شد .
۵۱ . تعهّد بر ترك ازدواج موقّت (ح ۶۹۱/۱۶)
اين توقيع ، به رغم اعتبار سندى و عدم ناسازگارى آن با قواعد ، به صورت محدودى در كتاب هاى فقهى آمده است ؛ امّا احاديث مشابهى وجود دارند كه مورد توجّه فقهاى چندى بوده و شيخ حرّ عاملى نيز بابى را با عنوان «استحباب ازدواج موقّت» ، به آن احاديث و اين توقيع ، اختصاص داده است ، حتّى اگر عهد يا نذر بر ترك بسته باشد .[۲۸۳]از آن جا كه اصل ازدواج موقّت ، حتّى اگر مستحب نباشد ، امّا در شرايطى واجب مى شود و به تعبير اين احاديث ، نسبت به «اطاعت خداوند» ، عصيان به شمار مى رود ، از اين رو ، نذر يا سوگند يا عهد بر ترك آن ، درست نيست و در واقع ، از مصاديق تعلّق اين عناوين به امر مرجوح يا غير راجح است و متعلّق اينها ، اگر هم مشروط به رجحان باشد ، دستِ كم نبايد مرجوح باشد . اين ، نكته اى است كه اجمال آن در استناد آية اللَّه شبيرى زنجانى به اين توقيع براى اثبات استحباب ازدواج موقّت آمده است .[۲۸۴]
۵۲ . الحاق فرزند به پدر و تغيير وقف با شرط (ح ۶۹۳)
اين توقيع ، در هر دو حكمى كه در بر دارد ، به وسيله فقهاى چندى مورد استناد قرار گرفته است : يكى الحاق فرزند به پدر ، حتّى اگر با همسر يا كنيز خود ، شرط عزلِ نطفه كرده باشد ، و ديگر در بحث تغييرات بعدى در وقف توسّط واقف .
در مسئله نخست ، امام عليه السلام مى فرمايد كه به رغم شرط اوّليه مبنى بر پرهيز از بچّه دار شدن ، چنين اطمينانى وجود ندارد و چون به رغم شرط و پرهيز ، شك در وقوع بارورى به وسيله شوهر مى رود ، فرزند ، ملحق به پدر است و مقتضاى قاعده فراش كه در سخن معروف پيامبر صلى اللَّه عليه و آله آمده است : «الولد للفراش و للعاهر الحجر»[۲۸۵]نيز همين است . از اين رو ، چنين شخصى نمى تواند فرزند را از خود نفى كند . مشابه اين توقيع در اين حكم ، در برخى احاديث ديگر نيز كه مربوط به ازدواج موقّت است ، آمده و شيخ حرّ عاملى ، بابى را به آن اختصاص داده است[۲۸۶]و پيداست ميان آميزش با كنيز يا همسر ، فرقى نيست . بنا بر اين ، اين توقيع برابر قاعده و نيز مطابق مفاد احاديث ديگر است و فقهاى چندى نيز در اين موضوع به آن استناد كرده اند .[۲۸۷]در باره حكم دوم موجود در توقيع كه سيّد محمّدكاظم يزدى ، ظاهر آن را جواز تغيير در وقف ، در صورت شرط اوّليه مى داند ،[۲۸۸]مى دانيم كه تغيير وقف از جمله در باره كسانى كه بر آنان وقف شده ، حتّى به وسيله واقف ، جايز نيست ؛ امّا اين پرسش از گذشته مطرح بوده است كه : آيا واقف مى تواند هنگام وقف ، كم و زياد كردن موقوفٌ عليه را به خواست خود ، شرط كند؟
در باره شرط خارج كردن برخى افراد از وقف ، چنان كه همين فقيه آورده ، فقهاى مشهور ، چنين وقفى را باطل شمرده اند و حتّى شهيد ثانى ، آن را مورد اتّفاق فقهاى شيعه دانسته است ، به اين دليل كه با مقتضاى اوّليه وقف كه لزوم آن است ، سازگارى ندارد .[۲۸۹]البتّه برخى مانند شيخ محمّدحسن نجفى و سيّد محمّدكاظم يزدى ، در اين سخن و دليل آن ، خدشه كرده و وقف را با وجود چنين شرطى نيز درست شمرده اند و فرقى ميان اين شرط و شرط افزودن فرد يا افرادى ديگر به موقوفٌ عليه كه در اين توقيع جايز شمرده شده ، نديده اند .[۲۹۰]
به هر حال ، چنان كه صاحب عروه بِدان اذعان كرده ، فقها صورت دوم را - كه واقف از آغاز و هنگام وقف ، شرط كند كه هر كس را كه در آينده خواست ، در شمارِ موقوفٌ عليه قرار دهد - ، درست شمرده و آن را ناسازگار با ماهيّت وقف نديده اند . خود صاحب عروه نيز آن را درست مى داند ، از جمله به دليل همين توقيع كه جعفر بن حمدان در آغاز وقف ، شرط كرده بود كه تا وقتى زنده است ، بتواند كم و زياد كند .[۲۹۱]پيش از وى ، برخى از فقهاى ديگر ، مانند آل عصفور بحرانى و صاحب جواهر نيز اين برداشت از توقيع را داشته اند .[۲۹۲]پس از ايشان نيز فقهاى ديگرى مانندآية اللَّه سيّد احمد خوانسارى به آن استناد كرده اند .[۲۹۳]
۵۳ . نماز در انواعى از پوست حيوانات (ح ۶۹۳)
پرسش از حكم نماز در لباس هايى كه پوست ، پشم ، كُرك و يا موى حيوانات در آن به كار رفته و همواره مورد ابتلا بوده ، در احاديث بسيارى مطرح شده است و شيخ حرّ عاملى ، چندين باب را در ابواب لباس نمازگزار به آن اختصاص داده است ؛[۲۹۴]امّا وى به رغم اين كه كتاب الخرائج و الجرا ئح - كه اين توقيع در آن آمده - از منابع كتابش بوده ، اين توقيع را نياورده است . البتّه مصاديق مورد سؤال در توقيع ، نوعاً در احاديث ديگر آمده است و زمينه مباحث فراوانى شده و برخى اختلاف ها ميان فقها را پديد آورده است كه نيازى به گزارش آنها نيست .
نقطه قابل توجّه ، اين است كه به رغم اين كه شيخ حر ، اين توقيع را نياورده ، امّا فقهاى چندى از جمله : فاضل هندى ، سيّد جواد عاملى ، شيخ محمّدحسن نجفى و آية اللَّه بروجردى آن را مورد توجّه قرار داده و بِدان استناد كرده اند .[۲۹۵]
بخش پايانى توقيع كه شرط استفاده از چرم هاى وارداتى را ذبح شرعى حيوان و احراز آن مى شمارد ، پاسخى مطابق ضابطه پذيرفته شده است كه همان شرط مسلمان بودنِ ذبح كننده است . فقها با توجّه به وجود ادلّه ديگر و اين كه پاسخ ، ناظر به مصداقى بيرونى است ، نيازى به استناد به اين قسمت توقيع نديده اند .
۵۴ . صدقه تراشيدن موى سر نوزاد (ح ۶۹۴)
تراشيدن موى سر نوزاد در روز هفتم ولادت و صدقه دادن طلا يا نقره به وزن موهاى او ، يكى از آداب استحبابى مربوط به نوزاد است كه در كنار سنّت مؤكّد عقيقه ، در احاديث چندى آمده است ؛ سنّتى كه پيامبر صلى اللَّه عليه و آله در باره امام حسن عليه السلام و امام حسين عليه السلام بِدان عمل نمود .[۲۹۶]آنچه نوعاً در اين احاديث آمده ، اين است كه هم وزن موى نوزاد ، «طلا» يا «نقره» صدقه داده شود . ظاهر گفته فقها به پيروى ظاهر اين حديث ، همين است .[۲۹۷]پرسش هارون بن مسلم در اين توقيع - كه جناب مجلسى اوّل ، احتمال ضعيف داده كه مقصود از تعبير «صاحب الدّار» ، امام هادى عليه السلام يا امام عسكرى عليه السلام باشد - ،[۲۹۸]اين است كه : آيا كار وى در صدقه دادن «درهم» به جاى طلا يا نقره به وزن موى نوزادش درست بوده است يا نه؟ با توجّه به اين كه مى دانيم درهم نيز از جنس نقره بوده است ، پاسخ امام عليه السلام اين است كه درست نيست و سنّت ، تنها دادن «طلا» و «نقره» است .
مجلسى اوّل ، نخست ، اذعان داشته كه توقيع ، مطابق حديث متواتر است كه نامى از «درهم» برده نشده ؛ بلكه فقط طلا و نقره آمده و اين توقيع ، بيان كننده همان حديث است - چنان كه فقهاى ما نيز همين را گفته اند - ؛ امّا اين احتمال را نيز مطرح كرده است كه جواب امام عليه السلام در واقع ، تأييد كار سؤال كننده است ، نه ردّ آن ؛ با اين افزوده كه غير طلا و نقره ، جايز نيست .[۲۹۹]آل عصفور بحرانى ، با اين توجّه كه درهم ، مصداقى از نقره است و از اين رو ، نفى جواز آن معنا ندارد ، چاره را در حمل نقره به نقره غير سكّه يا غير خالص ديده است .[۳۰۰]
۵۵ . شرط وجوب غسل مسّ ميّت (ح ۶۹۵/۱)
پرسش نخست در اين مجموعه سؤال هاى حِميَرى ، در باره دو حديث است كه ظاهر يكى ، نشان مى دهد هر كس مُرده اى را مَس كند ، هر چند هنوز سرد نشده باشد ، بايد غسل مسّ ميّت كند ، در حالى كه در حديث دوم ، ميان مسّ مُرده تا زمانى كه گرم است ، با زمان سرد شدن وى ، فرق گذاشته است . فرض مسئله نيز در باره امام جماعتى شده كه ميان نماز ، فوت مى كند . در حديث اوّل ، آمده كه او را عقب مى برند و يكى از نمازگزاران ، جلو مى ايستد و نماز جماعت را كامل مى كند و هر كس مُرده ياد شده را مس كرده ، غسل مى كند . اين ، در حالى است كه مسّ دستِ چنين امام جماعتى در اين فاصله كوتاه ، در زمان گرمى بدن او بوده و شايد دست فرد يا افرادى كه او را عقب برده اند ، به بدن او نخورده باشد و لباس او را گرفته باشند .
امام عليه السلام در باره حديث اوّل ، تصريح كرده كه كسى كه مُرده را برده ، تنها دست خود را مى شويد و غسل ندارد . در باره حديث دوم نيز بر همين نكته تأكيد كرده كه اگر در زمان گرم بودن مرده ، آن را مس كرده ، تنها دست خود را بشويد .
اين ، تفصيل حكمى است كه در احاديث متعدّدى آمده است و شيخ حرّ عاملى هم در بابى كه به وجوب غسل به دليل مسّ مُرده آدمى اختصاص داده ، آورده است . وى بابى را ويژه احاديثى ساخته كه دلالت مى كنند كسى كه مُرده را پيش از سرد شدن يا پس از غسل ، مس كند ، غسل مسّ ميّت ندارد و اين توقيع را در آن آورده است .[۳۰۱]از اين رو ، اين توقيع در هر دو پاسخ ، در سياق و مطابق احاديث متعدّد ديگر است و به اين جهت ، بارها مستند فقها قرار گرفته است .[۳۰۲]فقها در برابر برخى كه غسل مسّ ميّت را مستحب شمرده اند ، براى اثبات وجوب آن ، از جمله به همين توقيع ، استناد كرده اند[۳۰۳]و بارها گواه اصل نجاست مُرده آدمى نيز شمرده شده است ،[۳۰۴]چنان كه آية اللَّه سيّد احمد خوانسارى در استدلال بر جواز جاى گزين كردن امام جماعت ديگر در ميان نماز پس از فوت يا بيهوش شدن امام جماعت - كه حكمى مورد وفاق است - ، از جمله به اين توقيع ، استناد كرده است .[۳۰۵]
تنها نكته مورد تأمّل ، ظاهر دستور به شستن دست به صِرف مَس است كه شامل صورت نبودِ رطوبت نيز مى شود ؛ امرى كه در برخى احاديث ديگر نيز به صورت مطلق آمده است ؛ امّا فقها ، نوعاً آن را حمل بر فرض رطوبت كرده اند ، با اين توجّه كه آنچه در ميان عرف و عقلا ، امرى ارتكازى است ، اين است كه بدون رطوبت ، نجاست ، سرايت نمى كند .
اين ، نكته اى است كه از جمله در بيان امام خمينى آمده و ايشان بر پايه آن ، اطلاق توقيع را مقيّد به فرض رطوبت و سرايت نجاست شمرده است .[۳۰۶]با اين حال ، علّامه حلّى تماس با مُرده بدون رطوبت را نيز مايه سرايت نجاست ، شمرده است .[۳۰۷]
۵۶ . فراموشى در تسبيحات نماز جعفر طيّار (ح ۶۹۵/۲)
ويژگى عمده نماز جعفر طيّار عليه السلام ، تسبيحات سيصدگانه آن است كه در هر چهار ركعت آن ، توزيع شده است و به همين جهت به آن «نماز تسبيح» نيز گفته مى شود . در هر ركعت ، ۷۵ بار ذكر «سبحان اللَّه و الحمد للَّه و لا إله إلّا اللَّه و اللَّه أكبر» تكرار مى شود : پانزده بار پس از حمد و سوره ، ده بار در هر ركوع و هر سجده و پس از سر برداشتن از آنها . پرسش اين است كه : اگر در يكى از اين احوال ، اين ذكر فراموش شود ، آيا مى توان در حالت ديگر كه به ياد مى آورد ، آن را جبران كرد يا بايد از آن گذشت؟
پاسخ امام عليه السلام در اين توقيع كه مشابه آن در فقه الرضا عليه السلام آمده ،[۳۰۸]اين است كه نمازگزار در حالت بعدى كه به ياد مى آورد ، آن را جبران كند . فقها[۳۰۹]بارها به اين پاسخ - كه تنها حديث موجود در باره اين موضوع است و شيخ حرّ عاملى بابى را به آن اختصاص داده ، استناد كرده و بر پايه آن ، فتوا داده اند ، چنان كه سيّد جواد عاملى گفته ، ظاهر سخن برخى نشان مى دهد[۳۱۰]و برخى مانند محقّق اردبيلى ، وحيد بهبهانى و محدّث بحرانى ، بر آن تصريح كرده اند .[۳۱۱]
وحيد بهبهانى ، پس از نقل توقيع از كتاب الاحتجاج طَبرِسى و نيز عبارت فقه الرضا عليه السلام ، عمل به آن را بى اشكال مى شمارد ، به اين دليل كه هر دو كتاب ، معتبر است ، بويژه در مثل چنين حكمى كه مقصود وى ، استحبابى بودن حكم و مشمول ادلّه تسامح در ادلّه سنن بودن است ، در حالى كه پيش از طَبرِسى كه توقيع را بدون سند آورده ، شيخ طوسى آن را با سند معتبر ، نقل كرده است .[۳۱۲]
محقّق نراقى ، ضمن استناد به توقيع ، مقتضاى اطلاق آن را فرض فراموشى تا پس از نماز نيز مى داند . از اين رو ، اگر پس از نماز نيز به خاطر آورد كه بخشى را نگفته ، آن را قضا مى كند .[۳۱۳]ظاهر اطلاق سخن سيّد محمّدكاظم يزدى و هم صريح آن نيز همين است ؛ امّا برخى فقهاى بعدى مانند آقاضيا عراقى ، سيّد محسن حكيم و امام خمينى بر وى خُرده گرفته اند و نشان مى دهد كه اينان ، شمول توقيع نسبت به جبران پس از نماز را نپذيرفته يا در آن ترديد داشته اند .[۳۱۴]آقاى حكيم با ذكر استدلال صاحب عروه به توقيع ، شمول آن را با ترديد آشكار ، مواجه ديده است .[۳۱۵]
توضيح آية اللَّه خويى در اشكال ياد شده نيز اين است كه وقتى فراموشى در يك «حالت» نماز است ، به ياد آوردن و جبران نيز در «حالت» ديگرى از خود نماز است ، نه پس از آن ، و اين امرى است كه در نگاه ايشان ، روشن است .[۳۱۶]به هر حال به رغم اين كه آية اللَّه خويى بر خلاف نظر خود در جاى ديگرى - كه پيش تر آورديم - ، سند توقيع را در اين جا معتبر ندانسته ، فقهاى بسيارى ، آن را قابل استناد ديده و به آن عمل كرده اند .
۵۷ . خروج زن از خانه در عدّه وفات (ح ۶۹۵/۳ و ۴ و ۵)
زن شوهر مُرده ، چنان كه احاديث و فتاوا به روشنى نشان مى دهند ، در زمان عدّه وفات نمى تواند خود را زينت كند و از زيورآلات ، چه در لباس و چه در بدن ، بهره ببرد ؛ امّا آيا در اين مدّت مى تواند از خانه شوهر بيرون برود يا در جاى ديگرى ساكن گردد؟
ظاهر برخى احاديث ، مى رسانَد كه وى تنها مى تواند براى امور لازم از خانه خارج شود و بويژه مُجاز نيست شب را بيرون از خانه به سر ببرد ؛ امّا ظاهر برخى و صريح برخى ديگر از احاديث ، نشان دهنده جواز آن است . شيخ حرّ عاملى ، احاديث مربوط را در چند باب جداگانه آورده است و اين سه توقيع در كنار احاديثى آمده كه به صورت كلّى يا در صورت نياز زن ، بيرون رفتن را جايز مى دانند .[۳۱۷]احاديثى كه منع از خروج را مى رسانند ، موجب شده تا محدّث بحرانى در جمعِ ميان مجموع احاديث ، جواز خروج را مشروط به صورت ضرورت و نياز بداند . وى از جمله همين سه توقيع را شاهد گرفته است ؛[۳۱۸]امّا فقها ، نوعاً منعى نديده وشرطى نگذاشته اند و دست بالا ، اين است كه نتيجه جمع ميان احاديث را حكم به «كراهت خروجِ غير لازم» يا «استحباب عدم خروج» و گاه «احتياط مستحب بودن ترك خروج» ديده اند ، چنان كه جناب صاحب جواهر تصريح مى كند هيچ يك از فقهاى به تعبير وى معتبر را نيافته كه قائل به منع شده باشند . وى سپس به گفته محدّث بحرانى اشاره مى كند كه از جمله به قرينه اين سه توقيع ، قائل به جواز مشروط شده است ؛ ولى ايشان ضمن خرده گيرى به روش كلّى اجتهادى بحرانى ، تأكيد مى كند كه احاديث ، به روشنى جواز مطلق را مى رسانند كه فقها نيز نوعاً گفته اند ؛ امّا در موارد غير ضرور ، كراهت دارد .[۳۱۹]
حال مى توان گفت نظر و روش فقهاى ما از گذشته تا كنون در جمعِ ميان احاديث اين موضوع و حكم به جواز مطلق - كه گاه صريح و گاه ظاهرِ احاديث چندى است - ، شاهد روشنى است كه نفى بيرون ماندن زن در شب در پاسخ به سؤال دوم و سوم توقيع و مشروط كردن خروج به نياز زن و نبودِ فردى ديگر براى انجام آن در سؤال سوم ، امرى الزامى ، به معناى عدم جواز نيست و اين سه توقيع - چنان كه پاره اى فقهاى ديگر نيز به آن استناد كرده اند - ، در سياق احاديث متعدّد ديگرى است كه مانع استنباط حكم جواز مطلق به وسيله فقهاى ما نشده است .
۵۸ . سوره هاى بافضيلت تر در نماز (ح ۶۹۵/۵)
احاديث متعدّدى در باره فضائل قرائت بسيارى از سوره هاى قرآن در دست است ؛ امّا در نماز ، بيش از همه بر فضيلت و مداومت بر سوره هاى «توحيد» ، «قدر» و «جحد» ، تأكيد شده است . شيخ حرّ عاملى ، دو باب را به فضيلت اين سوره ها اختصاص داده است : يكى استحباب قرائت سوره «قدر» و «توحيد» در نمازهاى واجب حتّى نماز صبح ، و ديگر ، استحباب قرائت سوره هاى جحد و توحيد در نمازها و كراهت ترك سوره توحيد . (او اين توقيع شريف را در باب نخست ، آورده است) ؛[۳۲۰]امّا وى دست كم ، در چهار باب ديگر ، احاديث متعدّدى را آورده كه به صورت كلّى يا در خصوص برخى روزها يا نمازها ، نشان از استحباب قرائت سوره هاى ديگر مى كند .[۳۲۱]اين احاديث و چگونگى جمع ميان آنها ، موجب گفته هاى فراوانى ميان فقهاى ما شده است كه سيّد جواد عاملى ، گزارشى مبسوط از بخشى از آراى آنان را آورده است و نيازى به بازگويى آن نيست .[۳۲۲]
ابهام حِميَرى در مواجهه با برخى از احاديث كه ظاهر آن ناسازگار مى نمايد ، اين بوده كه به كدام بايد عمل كرد يا چگونه بايد ميان آنها جمع كرد؟ امام عليه السلام در عين اين كه ثواب قرائت سوره هاى ديگر در نماز را نفى نمى كند ، همانند چند حديث ديگرى كه بر مداومت بر سوره هاى توحيد و قدر تأكيد جسته ، اذعان مى كند كه قرائت اين دو به قصد فضيلتى كه دارند ، مايه هر دو ثواب است : ثواب اين سوره ها و ثواب سوره اى كه نخوانده تا يكى از اين دو سوره را بخواند .
به رغم احاديث مشابه ، اين توقيع مورد توجّه و استدلال فقها بوده است ، از جمله محقّق اردبيلى كه ضمن استناد به آن ، اين نكته شيخ صدوق را نيز بازگويى كرده است كه فلسفه استحباب قرائت سوره «قدر» در ركعت اوّل ، اين است كه «قدر» ، سوره پيامبر صلى اللَّه عليه و آله و اهل بيت عليهم السلام است و استحباب سوره توحيد در ركعت دوم به اين سبب است كه دعاى پس از قرائت آن ، مستجاب مى شود و در ركعت دوم ، پس از قرائت ، قنوت خوانده مى شود .[۳۲۳]فاضل سبزوارى ، فاضل هندى ، محدّث بحرانى ، شيخ موسى كاشف الغطاء ، محقّق نراقى ، شيخ انصارى ، آقارضا همدانى ، سيّد محسن حكيم و سيّد عبد الأعلى سبزوارى از جمله فقهايى هستند كه به اين توقيع ، استناد كرده اند .[۳۲۴]
۵۹ . وقت وداع با ماه رمضان (ح ۶۹۵/۶)
در وداع با ماه رمضان و به جا آوردن آداب آن - كه عمده ، دعاهاى آن است - ، يك پرسش اين است كه : زمان آن ، آخرين شب ماه است ، يا پايان روز آخر ماه كه هلال شوّال ديده مى شود؟ اين مسئله اى است كه حميرى آن را مورد اختلاف شمرده و سبب پرسش وى شده است . پرسش ديگر ، اين است كه : اگر كسى احتمال مى دهد ماه ، سى روز كامل نباشد ، آيا مى تواند ۲۹ روز را ملاك قرار دهد؟ اين پرسشى است كه حِميَرى آن را نپرسيده ؛ امّا امام عليه السلام بِدان نيز پاسخ داده و فرموده است كه اگر شخص ، نگران ناقص بودن ماه و از دست دادن وداع با آن است ، در هر دو شب ، وداع مى كند .
استحباب وداع با ماه رمضان در آخرين شب - كه در اين توقيع شريف به آن اشاره شده - و نيز وداع در آخرين جمعه - كه در حديثى ديگر به نقل از پيامبر صلى اللَّه عليه و آله آمده و شيخ حرّ عاملى هر دو را در بابى ويژه نقل كرده - ،[۳۲۵]نوعاً در كتاب هاى فقه استدلالى نيامده و طبعاً اين توقيع نيز مطرح نشده است و تنها در منابع حديثى در بخش دعا و آداب ماه رمضان ، ذكر شده است .[۳۲۶]به هر حال ، جناب ابن طاووس به اين توقيع در كتاب الإقبال ، استناد كرده است[۳۲۷]و شيخ هادى كاشف الغطا به مفاد آن ، فتوا داده است .[۳۲۸]
۶۰. احكام توقيع اسحاق بن يعقوب[۳۲۹]
يكى از توقيعاتى كه در ميان فقهاى متأخّر به دليل وجود چند حكم شرعى در آن ، بسى شهرت دارد ، توقيعى است كه شيخ صدوق و شيخ طوسى ، آن را هر يك به سند خود از جناب محمّد بن يعقوب كلينى ، صاحب كتاب الكافى ، نقل كرده اند و نوشته اند كه وى ، آن را از اسحاق بن يعقوب ، روايت كرده و متن آن را پاسخ هاى ولىّ عصر عليه السلام به پرسش هاى وى از طريق نايب دوم ، جناب محمّد بن عثمان عَمرى ، شمرده و گفته است امام عليه السلام آن را با خطّ خود نوشته است .[۳۳۰]
از سوى ديگر ، طَبرِسى نيز آن را بدون نام بردن از شيخ صدوق يا شيخ طوسى ، از كلينى ، از اسحاق نقل كرده است[۳۳۱]و پيداست مأخذ وى ، همين دو منبع بوده است . اگر به سند شيخ صدوق به كلينى نيز نتوان اعتماد كامل كرد ، امّا هيچ ترديدى در باره درستى و حتّى عالى بودن سند شيخ طوسى به كلينى نيست .[۳۳۲]بنا بر اين ، اگر برخى مانند سيّد على طباطبايى ، سند توقيع را با اين تعبير كه «چند نفر راوى ناشناخته» در آن است ، ضعيف شمرده اند ،[۳۳۳]پيداست به نقل شيخ صدوق ، نظر داشته اند كه شيخ حرّ عاملى ، تنها آن را آورده است[۳۳۴]و نقل شيخ طوسى را كه در كتابى غير فقهى آورده و تنها يك نفر ناشناخته دارد ، نديده اند .
به هر حال ، هيچ ترديدى در اعتبار كامل سند توقيع تا اسحاق بن يعقوب نيست . عمده سخن در باره وى است كه در منابع رجالى اصلى ، چيزى در باره او گفته نشده است .[۳۳۵]با اين حال از نظر حجم استناد به بخش هاى فقهى اين توقيع در منابع فقهى متأخّر ، بيشترين حجم را در مقايسه با ديگر توقيعات فقهى به خود اختصاص داده است و نشان مى دهد به رغم ناشناخته بودن اسحاق و نيز عدم ذكر متن پرسش ها ، فقهاى ما اجمالاً به آن اعتماد كرده اند .
اين اعتماد با توجّه به مباحث اعتمادآفرينى كه در سال هاى اخير در شناساندن اعتبار سندى اين توقيعِ مهم صورت گرفته ، امرى در خور توجّه و بلكه كاملاً به جاست و مايه اطمينان عقلايى به صحّت سند توقيع مى گردد . نكته محورى اين مباحث ، لزوم توجّهى است كه بايد به جايگاه جناب كلينى و اهمّيت توقيع ها از نظر ادّعاى ارتباط با امام عصر عليه السلام و صدور آن براى برخى خواصّ شيعه و داشتن دست خطّ امام عليه السلام و حضور كلينى در بغداد ، آن هم در دوره غيبت صغرا داشت . براى كلينى ، امكان بررسى و تحقيق در باره ادّعاى مكاتبه اسحاق بن يعقوب با امام عليه السلام و دريافت پاسخ ، وجود داشته است و صرف نظر از محتواى توقيع ، پذيرش بى دليل اصل چنين ادّعايى از سوى فردى ناشناخته و نقل آن براى كسانى مانند ابن قولويه و ابو غالب زُرارى ، امرى نيست كه بتوان در باره كسى مانند ثقة الإسلام كلينى به راحتى پذيرفت و اين ، نشان مى دهد كه كلينى ، يا اسحاق بن يعقوب را از نزديك مى شناخته (بويژه اگر اين احتمال درست باشد كه برادر او بوده است) ، يا به وثاقت و صداقت وى ، اطمينان يافته است و همين اندازه براى اعتماد ما به سند ، كافى است ، علاوه بر اين كه به صورت گسترده اى مورد عمل و استناد فقها قرار گرفته است .[۳۳۶]
فراوانى استناد به اين توقيع ، به دليل اهمّيت و گستردگى موضوعاتى است كه در اين توقيع ، مورد توجّه فقها قرار گرفته است ، از جمله ، مسئله حجّيت اجتهاد و لزوم رجوع به فقها در مسائل شرعى و نيز موضوع مهمّ ولايت فقيه كه جمله «وَ أَمَّا الحَوادِثُ الواقِعَةُ فَارجِعوا فيها إلى رُواةِ حَديثِنا ، فَإِنَّهُم حُجَّتى عَلَيكُم وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَيهِم» ، زمينه مباحث بسيار گسترده اى را در ميان فقها در باره آن ، فراهم ساخته است ؛ جمله اى كه صدها بار در منابع فقهى قرن يازدهم به بعد آمده است و گستردگى آن ، ما را از ذكر نمونه اين منابع ، بى نياز مى كند و امروزه با توجّه به مباحثى كه فقهاى ما در باره اين بخش از توقيع مطرح كرده اند ، هيچ فقيهى بدون توجّه به آن به موضوع ولايت فقيه و بويژه مسئله اجتهاد و تقليد نمى پردازد .
آنچه بيش از همه در باره مفاد اين بخش ، مورد توجّه و بحث و اختلاف است ، تعيين قلمرو «حوادث واقعه» و محدوده ارجاع به فقهاست ، كه برخى آن را تنها مربوط به جايگاه افتا و لزوم رجوع به فقها در شناخت احكام شرعى و در محدوده ادلّه اجتهاد و تقليد دانسته اند ، و برخى در رديف ادلّه تعيين منصب قضا براى فقها نيز به آن توجّه كرده اند و برخى مانند محقّق نراقى[۳۳۷]و امام خمينى ،[۳۳۸]آن را در سطح ادلّه ولايت عامّ فقيه ديده اند .
ديگر مسئله مهم ، خمس و حكم آن در دوره غيبت است كه جمله : «وَ أَمَّا الخُمُسُ فَقَد اُبيحَ لِشيعَتِنا ، وَ جُعِلوا مِنهُ في حِلٍّ إلى وَقتِ ظُهورِ أمرِنا ، لِتَطيبَ وِلادَتُهُم وَ لا تَخبُثَ» با اين پيش درآمد : «وَ أَمَّا المُتَلَبِّسونَ بِأَموالِنا ، فَمَنِ استَحَلَّ مِنها شَيئاً فَأَكَلَهُ فَإِنَّما يَأكُلُ النّيرانَ» ، در ميان ادلّه مختلف و متفاوت آن ، يك دليل مورد توجّه به شمار مى رود و بارها مورد ارزيابى و استناد فقها قرار گرفته است . چنان كه در بند شماره سه اشاره شد ، گوناگونى احاديث مربوط به خمس ، موجب شده كه گفته هاى بسيارى در باره حكم آن پديد آيد .[۳۳۹]
اين بخش از توقيع ، بيشتر از اين منظر مورد توجّه و بررسى قرار گرفته كه ظاهر آن ، نشان از بخشش خمس توسّط امامان عليه السلام در دوره غيبت دارد ؛ امرى كه محقّق سبزوارى - كه از نخستين فقهايى است كه به اين جمله توقيع استناد كرده - ، به استناد آن و برخى ادلّه ديگر ، اجمالاً به آن تمايل پيدا كرده است ؛[۳۴۰]امّا فقهاى پيش يا پس از وى ، نوعاً با توجّه به ادلّه ديگر ، اين نظر را رد كرده و اصل وجوب خمس ، حتّى در درآمدهاى ساليانه را پذيرفته اند و اختلافات آنان - كه ناشى از چگونگى جمعِ ميان احاديث است - ، نوعاً به مسائل فرعى آن بر مى گردد .
تحليل خمس در اين توقيع را نيز برخى مانند شيخ حرّ عاملى و محدّث بحرانى ، محدود به سهم امام عليه السلام و در فرض عدم دسترس به وى و عدم نياز سادات گرفته اند[۳۴۱]و بسيارى از فقها به گواهى موضوع «طيب ولادت» كه در توقيع آمده ، آن را مربوط به خصوص اموال ويژه امام عليه السلام در خصوص «مناكح» و «مساكن» و مانند آن دانسته اند كه ادلّه ديگرى نيز بر اباحه آن وجود دارد . در باره معنا و محدوده تحليل خمس ، از گذشته ميان فقها ، مباحث چندى وجود داشته است و در منابع فقهى مربوط به خمس نيز در باره آن سخن گفته شده است .
يكى از ادلّه اى كه موجب شده فقها ظاهر اين توقيع را مانند برخى ادلّه ديگر نپذيرند و مربوط به موارد خاص بدانند ، برخى توقيعات ديگر است كه حجّت عليه السلام در آنها ، كسانى را كه اموال و حقوق مالى آنان را پايمال و بدون اجازه در آن تصرّف مى كنند ، به شدّت نكوهش و حتّى لعن نموده است ، مانند اين جمله : «لَعنَةُ اللَّهِ وَ المَلائِكَةِ وَ النّاسِ أجمَعينَ عَلى مَنِ استَحَلَّ مِن مالِنا دِرهَماً» .[۳۴۲]آنچه در بند سه آمد نيز در همين جهت است .
بخش ديگر اين توقيع ، جمله : «ثَمَنُ المُغَنِّيَةِ حَرامٌ»[۳۴۳]است كه بر حُرمت بهاى كنيز آوازه خوان دلالت مى كند و مفاد آن در احاديثى چند آمده است[۳۴۴]و فقهاى ما در بحث خريد و فروش و نيز بحث حرمت غنا به آن و ديگر ادلّه مسئله پرداخته اند .[۳۴۵]
بخش چهارم ، جمله : «وَ أمّا الفُقّاعَ فَشُربُهُ حرامٌ»[۳۴۶]است كه تأكيد بر حرمت آب جو دارد . اگر چه برخى مذاهب فقهى وَقعى به حُرمت آن نگذاشته اند ، امّا اهل بيت عليهم السلام در احاديث فراوانى تأكيد دارند كه آب جو ، حرام است .[۳۴۷]در برخى احاديث شيعه آمده است كه «فُقّاع (آب جو)» ، نوعى خمر است كه ديگران آن را ناچيز شمرده اند .[۳۴۸]ملاحظه مباحث فقها نشان مى دهد كه اصل حكم در ميان آنان ، امرى مسلّم است[۳۴۹]و آنان به برخى جهات ديگر آن ، مانند بحث از نجاست آن پرداخته اند . از اين رو و با توجّه به نصوص فراوان در باره اين حكم ، فقهاى ما نيازى به استناد به اين توقيع نديده اند و از اين رو ، جز منابع حديثى ، در ساير منابع فقهى نيامده است .
جمع بندى
اين بررسى تفصيلى ، نشان داد همان گونه كه در آغاز آورديم ، توقيعات فقهى در رديف ديگر احاديث و ادلّه فقهى و مانند آنها ، از اعتبار نسبى برخوردار و از گذشته مورد استناد فقهاى ما بوده اند و اگر بخشى از آنها نيز به صورت مُرسل نقل شده اند يا سند آنها از نگاه رجالى و حديث شناسى مورد تأمّل است ، امّا همانند احاديث مشابه ، نوعاً مورد توجّه و استناد قرار گرفته و گاه در تأييد موضوعى از آنها بهره برده شده است و مى دانيم عمل و اعتناى فقها ، نوعاً دليل اجمالى بر اعتبار احاديثى به شمار مى رود كه نصاب لازم براى اعتماد فقهى به سند رجالى آنها وجود ندارد ، چنان كه ديديم محتواى بسيارى از اين توقيعات ، در نصوص ديگر نيز عيناً يا اجمالاً آمده است .
از سوى ديگر ، برخى ابهامات اوّليه در فهم درست پاسخ ها با مراجعه به احاديث و گفته هاى فقها ، رفع مى گردند ، ضمن آن كه نوع پاسخ ها با ادلّه ديگر ، سازگارند و يا دست كم با قواعد و ادلّه ديگر ناسازگار نيستند . البتّه اندكى از آنها نيز براى فقها يا برخى از آنان ، قابل استناد نبوده است و اين امر با توجّه به شرايط طرح پرسش و پاسخ ها و محدوديت هاى مكاتبات از نظر وضوح ، امرى طبيعى است ، به گونه اى كه خود مكاتبه بودن در نگاه برخى فقها در رساندن مقصود و در نتيجه ، تمسّك به ظاهر آن ، نوعى مانع نسبى به شمار مى رود و اختصاص به اين توقيعات ندارد ، چنان كه امام خمينى در استناد به يكى از همين توقيع ها به اين نكته كلّى توجّه داده است .[۳۵۰]
از اين رو ، اين تعبير كه شيخ طوسى از ابو نصر هبة اللَّه بن محمّد در باره نايب دوم ، جناب محمّد بن عثمان عَمرى ، نقل كرده است كه وى در باره پرسش هايى كه از او مى كردند ، پاسخ هاى شگفتى مى داده ،[۳۵۱]اگر مقصود وى پاسخ هايى ناسازگار با ديگر نصوص و قواعد است ، بايد گفت دست كم تا آن جا كه به مسائل فقهى بر مى گردد و آنچه از اين توقيع ها مانده ، چنين نيست و اگر در بقيّه موارد است ، آن نيز قابل بررسى است ؛ ولى گمان نمى رود پاسخ هايى ناسازگار با اصول و موازين پذيرفته شده باشد . همچنين احتمال مى رود با توجّه به مطالب ستايش آميزى كه ابو نصر در باره عثمان بن سعيد نقل كرده ، اين تعبير وى در مقام تأكيد بر ارتباط وى با حجّت عليه السلام و عدم صدور توسّط خود وى است ؛ امرى كه با توجّه به برخى تبليغات و ترديدافكنى ها بويژه در گذشته ، براى برخى موجب پرسش شده بود .
[۲]در دوره غيبت صغرا ، گاه برخى افراد توفيق تشرّف به محضر ولىّ عصر عليه السلام را يافته و پاسخ پرسش هاى خود را از محضر ايشان - روحى و أرواح العالمين فداه - شنيده اند ، چنان كه شيخ طوسى و طبرسى از جناب كلينى روايت كرده اند كه : شخصى به نام زُهرى كه مدّت ها در پىِ زيارت حجّت عليه السلام بود و اموال بسيارى نيز در اين راه خرج كرده بود ، پس از پيگيرى فراوان ، توانست از طريق جناب عَمرى (ظاهراً عثمان بن سعيد كه وكيلِ نخست امام عليه السلام بود و يا احتمالاً فرزند وى محمّد بن عثمان كه وكيل بعدى ايشان بود) ، خدمت امام عليه السلام برسد و پاسخ همه پرسش هاى خود را بگيرد و علاوه بر آن ، جمله «ملعونٌ ملعونٌ مَن أخَّرَ العشاءَ إلى أن تشتبكَ النجومُ؛ ملعونٌ ملعونٌ مَن أخَّرَ الغداةَ إلى أن تَنفَضَّ النجوم» را كه در باره به تأخير انداختن نماز عشا و صبح است ، بشنود؛ سخنى كه در فقه مورد بحث قرار گرفته است (ر.ك: الغيبة: ص ۲۷۱ ، الاحتجاج: ج ۲ ص ۴۷۹ . نيز ، ر.ك : كشف اللّثام: ج ۳ ص ۷۵ ، مفتاح الكرامة: ج ۵ ص ۱۳۸ ، جواهر الكلام: ج ۷ ص ۳۰۶ ، الصلاة ، نايينى: ج ۱ ص ۷۶).
[۴]ر . ك : كمال الدين: ص ۴۸۴؛ الغيبة: ص ۲۹۱.
[۵]استاد معظّم ، آية اللَّه سيّد موسى شبيرى زنجانى - دام ظلّه - ، اشاره دارد كه معلوم نيست التأديب ، چه كتابى است و مؤلّف آن چه كسى است (جرعه اى از دريا: ج ۱ ص ۱۷۵)؛ ولى به نظر مى رسد كه اين كتاب ، همان التأديب ، نوشته محمّد بن احمد بن عبد اللَّه بن مهران ، معروف به «ابن خانبه» است كه از آن به نام «يومٌ و ليلة» نيز نام برده شده است و به نقل نجاشى ، وقتى گروهى از شيعيان ، در نامه اى از امام عسكرى عليه السلام درخواست نگارش يا ارسال كتابى كردند كه مبناى عمل آنان باشد ، ايشان ، كتابى را فرستاد و بعد با مقابله با كتاب «ابن خانبه» ، معلوم شد همان است (رجال النجاشى: ص ۹۱ و۳۴۶ ، فهرست كتب الشيعة و اُصولهم: ص ۶۳ - ۶۴) و همين مى توانسته زمينه بررسى جناب حسين بن روح را فراهم سازد. ابن خانبه ، از غلامان يونس بن عبد الرحمان بود و خود يونس نيز كتابى با عنوان يومٌ و ليلة داشته كه بر امام عسكرى عليه السلام عرضه شده و ايشان پس از ملاحظه ، همه آن را تأييد كرده است؛ كتابى كه به تأييد امام جواد عليه السلام نيز رسيده بوده است (ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۱۸ ص ۷۲ - ۷۱ ، ح ۷۴ ، ۷۵ و ۸۰) .
[۶]جرعه اى از دريا: ج ۱ ص ۱۷۴ - ۱۷۳.
[۷]ر.ك: كمال الدين: ص ۹۳.
[۸]از جمله ر. ك: ج ۴ ص ۳۷۸ ح ۷۲۸ .
[۹]قاسم بن علا ، كسى است كه عمرى دراز كرده و با امام هادى عليه السلام و امام عسكرى عليه السلام ديدار داشته و وكيل ولىّ عصر عليه السلام در منطقه خود بوده است. وى افتخار ديدار با امام عليه السلام را يافته و روز رحلتش را از امام عليه السلام نشيده بود.
[۱۰]ر. ك: ج ۴ ص ۴۱۱ ح ۷۴۳ .
[۱۱]ر. ك: حياة الشيخ محمّد بن يعقوب الكلينى: ص ۲۹۷.
[۱۲]ر . ك : ج ۳ ص ۳۴۸ ح ۶۲۷.
[۱۳]براى آگاهى از تلاش حكومت براى دستيابى به ناحيه مقدّسه ، براى نمونه ر. ك: الكافى: ج ۱ ص ۵۲۵ ، ح ۳۰ . نيز ، براى مواظبت زياد نايبان در پنهان داشتن مكان امام عليه السلام ، ر . ك : ج ۵ ص ۵۷ ح ۷۹۱ ، الكافى: ج ۱ ص ۳۳۳.
[۱۴]چنان كه استاد محترم ، آية اللَّه سيّد موسى شبيرى زنجانى ، در باره توجيه يكى از توقيع ها خاطرنشان كرده است كه : امام عليه السلام نمى خواسته جواب واقعى پرسش را بدهد و در جواب سؤالات مكتوب كه به دست افراد مختلف مى افتاده است ، خيلى احتياط مى شد ، كه يك وقت مشكلى براى اشخاص پيدا نشود. لذا ايشان در آن پاسخ ، تعبير صريح نكرده است و نمى خواسته جواب بدهد (ر.ك: كتاب النكاح: ج ۸ ص ۲۴۸۰).
[۱۶]ر . ك : ج ۳ ص ۳۶۷ ح ۶۳۷ .
[۱۷]ر . ك : ج ۳ ص ۳۹۳ ح ۶۵۳.
[۱۸]ر . ك : ج ۳ ص ۳۹۱ ح ۶۵۱.
[۱۹]ر . ك : ج ۴ ص ۳۸۵ ح ۷۲۹.
[۲۰]ر . ك : الغيبة : ص ۲۹۵ - ۲۹۶.
[۲۱]ر.ك: الكافى: ج ۱ ص ۵۱۴ - ۵۲۵.
[۲۲]ر.ك: الكافى: ج ۱ ص ۳۲۹ - ۳۳۰.
[۲۵]بحار الأنوار: ج ۱ ص ۲۸.
[۲۶]وسائل الشيعة: ج ۳۰ ص ۱۹۱ و ۱۹۳.
[۲۷]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۳۰ ص ۱۴۳.
[۲۸]جناب عثمان بن سعيد از يازده سالگى در خدمت امام هادى عليه السلام بوده و طبعاً فرزندش محمّد را - كه بعداً بيش از چهل سال وكالت ولىّ عصر عليه السلام را بر عهده داشت - ، بايد خانه زاد آن بزرگواران و از نزديك ترين افراد به آنان شمرد.
[۲۹]جرعه اى از دريا: ج ۱ ص ۱۷۳.
[۳۱]ر . ك : ج ۳ ص ۳۳۸ ح ۶۱۸ .
[۳۲]جرعه اى از دريا: ج ۱ ص ۱۷۳.
[۳۳]چنان كه به رغم اعتقاد و اعتماد عمومى جامعه شيعى ، بويژه عالمان و فقيهان به استناد توقيعات ولىّ عصر عليه السلام ، يكى از معاصران در باره يك توقيع كه وجود دو روايت در موضوع پرسش شده و نوعى ترديد اوّليه را مى رساند ، نظر داده است كه در اين توقيع و موارد مشابه ، جناب حسين بن روح در مواقعى كه به امام عليه السلام دسترس نداشته ، بر پايه احاديث موجود ، فتوا مى داده است(!) (ر.ك: بحار الأنوار: ج ۸۲ ص ۱۸۲ ، پانوشت مصحّح).
[۳۵]در اين بررسى كه به ترتيب چينش توقيعات فقهى در فصل دوم - كه به توقيعات فقهى اختصاص دارد - صورت مى گيرد ، موارد مشابه يا مرتبط به هر عنوان ، يك جا آمده و با ذكر شماره توقيع و بخش مورد نظر ، نشان داده شده كه مربوط به كدام قسمت از توقيعات است. ضمناً واژه توقيع ، همان گونه كه براى مجموعه يك نامه به كار مى رود ، براى پاسخ يك پرسش نيز به كار مى رود.
[۳۶]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۴ ص ۲۳۴ - ۲۳۹.
[۳۷]از جمله ، ر.ك: المحلّى: ج ۳ ص ۲ - ۷ ، بداية المجتهد: ج ۱ ص ۱۰۳ ، المجموع: ج ۴ ص ۱۶۴ - ۱۸۱ ، المغنى: ج ۱ ص ۷۸۹ - ۷۹۵.
[۳۸]مفتاح الكرامة: ج ۵ ص ۱۶۷ - ۱۶۹.
[۳۹]كتاب من لا يحضره الفقيه: ج ۱ ص ۴۹۷ - ۴۹۸.
[۴۱]ر.ك: كشف اللّثام: ج ۳ ص ۹۰ ، مفتاح الكرامة: ج ۵ ص ۱۷۰.
[۴۲]مدارك الأحكام: ج ۳ ص ۱۰۸ ، معتصم الشيعة: ج ۲ ص ۲۳۳.
[۴۳]تهذيب الأحكام: ج ۲ ص ۱۷۵.
[۴۴]ر.ك: مصابيح الظلام: ج ۵ ص ۵۴۲ .
[۴۵]در مدارك الأحكام (ج ۳ ص ۱۰۸) و مفتاح الكرامة (ج ۵ ص ۱۷۱) اين نكته به رساله «أفعل و لا تفعل» شيخ مفيد نسبت داده شده است؛ ولى در تصحيح هر دو كتاب ، خاطرنشان شده كه ظاهراً اين رساله از محمّد بن على بن نعمان ، معروف به «مؤمن طاق» است كه از اصحاب معروف امام صادق عليه السلام بوده است ، نه شيخ مفيد كه نامش محمّد بن محمّد بن نعمان است ، و گويا به اشتباه به جاى «على» ، «محمّد» نوشته شده است.
[۴۶]ر.ك: الحدائق الناضرة: ج ۶ ص ۳۱۴ ، مفتاح الكرامة: ج ۵ ص ۱۷۲.
[۴۷]ر.ك: مفتاح الكرامة: ج ۲۱ ص ۴۳۰.
[۴۸]الحدائق الناضرة: ج ۲۲ ص ۱۴۷ ، رياض المسائل: ج ۱۰ ص ۹۸ ، جواهر الكلام: ج ۲۸ ص ۶۴.
[۴۹]الحدائق الناضرة: ج ۱۲ ص ۴۲۷.
[۵۰]جواهر الكلام: ج ۱۶ ص ۱۶۲.
[۵۱]از جمله: ذخيرة المعاد: ج ۲ ص ۴۸۳ ، كتاب الخمس ، شيخ انصارى: ص ۲۸۰ ، البيع ، امام خمينى (تقرير سيّد حسن طاهرى خرّم آبادى): ص ۱۸۸.
[۵۲]وسائل الشيعة: ج ۲۱ ص ۴۴۲.
[۵۳]الأنوار اللوامع: ج ۱۰ ص ۲۹۲ ، مهذّب الأحكام: ج ۲۵ ص ۲۶۶.
[۵۴]ر.ك: كشف اللّثام: ج ۳ ص ۳۰۶ - ۳۰۷.
[۵۵]وسائل الشيعة: ج ۵ ص ۱۶۸.
[۵۶]الحدائق الناضرة: ج ۷ ص ۲۳۱.
[۵۷]مصابيح الظلام: ج ۶ ص ۸۳ .
[۵۸]مفتاح الكرامة: ج ۶ ص ۲۲۳.
[۵۹]غنائم الأيّام: ج ۲ ص ۲۲۳.
[۶۰]مستند الشيعة: ج ۴ ص ۴۴۵.
[۶۱]دراسات فى المكاسب المحرّمة: ج ۲ ص ۶۵۹.
[۶۲]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۱۸ ص ۲۲۸.
[۶۳]ر.ك: الحدائق الناضرة: ج ۱۸ ص ۲۸۹ ، جواهر الكلام: ج ۲۴ ص ۱۳۰.
[۶۴]مهذّب الأحكام: ج ۱۸ ص ۸۵.
[۶۵]الحدائق الناضرة: ج ۱۳ ص ۲۲۲.
[۶۶]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۵ ص ۱۵۸ - ۱۶۰.
[۶۸]مدارك الأحكام: ج ۳ ص ۲۳۰.
[۶۹]ذكرى الشيعة: ج ۲ ص ۳۹.
[۷۰]منتهى المطلب: ج ۴ ص ۳۱۸ - ۳۱۹.
[۷۲]مدارك الأحكام: ج ۳ ص ۲۳۲.
[۷۳]ر.ك: مفتاح الكرامة: ج ۶ ص ۲۱۲ - ۲۱۴.
[۷۴]ر.ك: الحدائق الناضرة: ج ۸ ص ۵۲۵ ، مصابيح الظلام: ج ۸ ص ۲۳۶ ، مستمسك العروة الوثقى: ج ۵ ص ۵۱۲.
[۷۵]ر.ك: الحدائق الناضرة: ج ۴ ص ۱۱۲ ، كشف اللّثام: ج ۲ ص ۳۸۵ ، مستند الشيعة: ج ۳ ص ۲۱۵.
[۷۶]الحدائق الناضرة: ج ۴ ص ۵۳ .
[۷۷]جواهر الكلام: ج ۴ ص ۲۳۱.
[۷۸]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۵ ص ۳۶۵.
[۷۹]از جمله ، ر.ك: مجمع الفائدة و البرهان: ج ۲ ص ۳۱۳ ، ذخيرة المعاد: ج ۲ ص ۲۹۶ ، الحدائق الناضرة: ج ۷ ص ۲۶۰ ، مستند الشيعة: ج ۵ ص ۲۶۷ ، مصباح الفقيه: ج ۱۱ ص ۱۷۵.
[۸۰]منتهى المطلب: ج ۱۲ ص ۱۹ ، مدارك الأحكام: ج ۷ ص ۳۳۰.
[۸۱]الحدائق الناضرة: ج ۱۵ ص ۴۳۹ - ۴۴۰.
[۸۲]ر.ك: كشف اللّثام: ج ۵ ص ۲۷۴ ، جواهر الكلام: ج ۱۸ ص ۲۳۷.
[۸۳]مستند الشيعة: ج ۱۱ ص ۲۹۳.
[۸۴]ر.ك: الحدائق الناضرة: ج ۸ ص ۴۲ ، جواهر الكلام: ج ۱۰ ص ۳۴۶.
[۸۵]ر.ك: الحدائق الناضرة: ج ۸ ص ۳۸۷ ، مصابيح الظلام: ج ۸ ص ۱۰۷ ، مستند الشيعة: ج ۵ ص ۳۹۰ ، جواهر الكلام: ج ۱۰ ص ۳۷۲.
[۸۶]ر.ك: مجمع الفائدة و البرهان: ج ۲ ص ۳۱۹ ، كشف اللّثام: ج ۳ ص ۱۲ ، مستند الشيعة: ج ۵ ص ۳۹۷.
[۸۷]الحدائق الناضرة: ج ۶ ص ۶۰.
[۸۸]الحدائق الناضرة: ج ۱۸ ص ۳۸۷ ، كتاب المكاسب ، شيخ انصارى: ج ۳ ص ۳۶۶.
[۸۹]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۱۰ ص ۴۷۱ به بعد ح ۲ ، ۹ ، ۱۵ ، ۱۶ ، ۱۸ و ۱۹.
[۹۰]وسائل الشيعة : ج ۱۰ ص ۴۸۰.
[۹۱]الحدائق الناضرة: ج ۱۳ ص ۴۵۴.
[۹۲]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۴ ص ۳۲۵ - ۳۳۴.
[۹۳]ر.ك: وسائل الشيعة : ج ۴ ص ۳۲۵ ح ۲ و ص ۳۲۶ ح ۵ .
[۹۴]از جمله ، ر.ك: الحدائق الناضرة: ج ۶ ص ۴۰۹ ، جواهر الكلام: ج ۷ ص ۴۲۴ ، مصباح الفقيه: ج ۱۰ ص ۱۱۲.
[۹۵]كتاب الصلاة ، شيخ انصارى: ج ۱ ص ۴۵۱.
[۹۶]وسائل الشيعة: ج ۸ ص ۳۸۲ به بعد.
[۹۷]مصابيح الظلام: ج ۸ ص ۴۹۰ ، رياض المسائل: ج ۳ ص ۳۱۵.
[۹۸]در مصابيح ، به اشتباه ، حديث به نقل حِميَرى از امام صادق عليه السلام آمده كه ممكن است مربوط به اشتباه ناسخ باشد.
[۹۹]جواهر الكلام: ج ۱۳ ص ۱۴۸.
[۱۰۰]وسائل الشيعة: ج ۸ ص ۲۲۲.
[۱۰۱]الحدائق الناضرة: ج ۹ ص ۱۲۲.
[۱۰۲]الحدائق الناضرة : ج ۱۰ ص ۳۵۰.
[۱۰۳]غنائم الأيّام: ج ۲ ص ۳۶۴.
[۱۰۴]مستمسك العروة الوثقى: ج ۷ ص ۶۰۴.
[۱۰۵]الرسائل العشرة: ص ۱۵۰.
[۱۰۶]موسوعة الإمام الخوئى: ج ۱۹ ص ۱۳۰.
[۱۰۷]جواهر الكلام: ج ۳۰ ص ۱۹۹.
[۱۰۸]كتاب النكاح: ج ۲۰ ص ۶۳۰۶.
[۱۰۹]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۸ ص ۳۲۳ - ۳۲۵.
[۱۱۰]ر.ك: جواهر الكلام: ج ۱۳ ص ۳۸۱ - ۳۸۳.
[۱۱۱]وسائل الشيعة: ج ۲۷ ص ۳۷۹ ، هداية الاُمّة: ج ۸ ص ۴۳۷ ، جامع أحاديث الشيعة: ج ۳۰ ص ۴۲۴.
[۱۱۲]ر.ك: مدارك العروة: ج ۱۷ ص ۲۲۷.
[۱۱۳]ر.ك: مهذّب الأحكام: ج ۲۴ ص ۱۲۸.
[۱۱۴]مستمسك العروة الوثقى: ج ۱۴ ص ۱۸۹. نيز ، ر.ك: مهذّب الأحكام: ج ۲۴ ص ۱۲۹.
[۱۱۵]ر.ك: كتاب النكاح: ج ۸ ص ۲۴۸۰.
[۱۱۶]وسائل الشيعة: ج ۲۰ ص ۴۵۷ - ۴۶۰.
[۱۱۷]أنوار الفقاهة (النكاح): ج ۳ ص ۱۲۴ ، سند العروة الوثقى (النكاح): ج ۱ ص ۳۲۴.
[۱۱۸]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۲۷ ص ۲۷۳؛ جامع أحاديث الشيعة: ج ۳۰ ص ۲۳۰.
[۱۱۹]تهذيب الأحكام: ج ۱ ص ۲۸۹ و ۳۰۹.
[۱۲۰]ر.ك: مفتاح الكرامة: ج ۴ ص ۷۸.
[۱۲۱]الحدائق الناضرة: ج ۴ ص ۴۹ ، الحاشية على مدارك الأحكام: ج ۲ ص ۶۸ ، غنائم الأيّام: ج ۳ ص ۴۳۹ ، جواهر الكلام: ج ۴ ص ۲۲۳ - ۲۳۱.
[۱۲۲]وسائل الشيعة: ج ۵ ص ۳۶۶.
[۱۲۳]مدارك العروة: ج ۱۶ ص ۱۳۶.
[۱۲۴]مهذّب الأحكام: ج ۷ ص ۲۳۵.
[۱۲۵]وسائل الشيعة: ج ۵ ص ۳۶۶.
[۱۲۶]ر.ك: مفتاح الكرامة: ج ۱۳ ص ۱۱۱ به بعد.
[۱۲۷]ر.ك: مفتاح الكرامة: ج ۱۳ ص ۶۹۸ ، كفاية الأحكام: ج ۲ ص ۲۱ ، كتاب المكاسب ، شيخ انصارى: ج ۴ ص ۷۹.
[۱۲۸]ر.ك: تكملة العروة الوثقى: ج ۱ ص ۲۵۵ - ۲۵۶.
[۱۲۹]وسائل الشيعة: ج ۱۲ ص ۴۶۲ ، كتاب الحجّ ، شاهرودى: ج ۳ ص ۲۰۸ ، كتاب الحجّ ، گلپايگانى: ج ۲ ص ۱۷۳.
[۱۳۰]وسائل الشيعة: ج ۲۷ ص ۴۰۰.
[۱۳۱]الأنوار اللّوامع: ج ۱۴ ص ۲۴۸.
[۱۳۲]رياض المسائل: ج ۱۵ ص ۳۲۹.
[۱۳۳]وسائل الشيعة: ج ۲۷ ص ۳۲۱ ، هداية الاُمّة: ج ۸ ص ۴۲۴.
[۱۳۴]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۶ ص ۱۲۲ به بعد.
[۱۳۵]موسوعة الإمام الخوئى: ج ۱۴ ص ۴۵۰.
[۱۳۶]وسائل الشيعة: ج ۶ ص ۱۲۶ - ۱۲۷.
[۱۳۷]مصباح الفقيه: ج ۱۲ ص ۱۵۷ - ۱۵۸.
[۱۳۸]ر.ك: كشف اللّثام: ج ۴ ص ۲۹ ، مستمسك العروة الوثقى: ج ۶ ص ۲۵۳.
[۱۳۹]مصباح الفقيه: ج ۱۲ ص ۱۷۲.
[۱۴۰]تبيان الصلاة: ج ۵ ص ۱۲۸ ، موسوعة الإمام الخوئى: ج ۱۴ ص ۴۵۰.
[۱۴۱]ر.ك: الكافى: ج ۶ ص ۴۰۷ - ۴۱۲.
[۱۴۲]ر.ك: الخلاف: ج ۵ ص ۴۷۶؛ جواهر الكلام: ج ۳۶ ص ۳۷۴.
[۱۴۳]وسائل الشيعة: ج ۲۵ ص ۳۸۳.
[۱۴۴]الرسائل الفقهية : ص ۱۰۱.
[۱۴۵]إفاضة القدير: ص ۱۳۷.
[۱۴۶]ر.ك: جواهر الكلام: ج ۱۲ ص ۱۵۵ - ۱۷۶.
[۱۴۷]ر.ك: «مجموعه مقالات» ، سيّد عبد الحسين لارى ، رسالة تشريع الخيرة و التكلان: ص ۴۹۳ - ۵۳۳ .
[۱۴۸]السرائر: ج ۱ ص ۳۱۳ - ۳۱۴.
[۱۵۰]ر . ك: مختلف الشيعة: ج ۲ ص ۳۵۵ - ۳۵۶ ، ذكرى الشيعة: ج ۴ ص ۲۶۶ ، مفتاح الكرامة: ج ۹ ص ۲۵۱ - ۲۵۶.
[۱۵۱]وسائل الشيعة: ج ۸ ص ۷۳.
[۱۵۲]جواهر الكلام: ج ۱۲ ص ۱۷۴ - ۱۷۵.
[۱۵۳]مجموعه مقالات: ص ۵۳۰ - ۵۳۲.
[۱۵۴]خاتم، مُهرى است كه براى امضا و نشان دار كردن نامه ها و قراردادها به كار مى بردند. در روزگاران گذشته آن را مانند انگشتر نيز مى ساخته اند.
[۱۵۵]مهذّب الأحكام: ج ۹ ص ۹۷ - ۹۸.
[۱۵۶]فتح الأبواب: ص ۲۰۵ - ۲۰۷.
[۱۵۷]قواعد الأحكام: ج ۱ ص ۲۹۸.
[۱۵۸]مصابيح الظلام: ج ۴ ص ۴۱.
[۱۵۹]مفتاح الكرامة : ج ۹ ص ۲۳۸.
[۱۶۰]كشف اللّثام: ج ۴ ص ۴۰۷.
[۱۶۱]جواهر الكلام: ج ۱۲ ص ۲۰۶.
[۱۶۲]در تحقيق چاپ جديد مفتاح الكرامة آمده است كه به رغم اين كه سيّد جواد عاملى و فاضل هندى ، افضل بودن برگزارى نماز جعفر عليه السلام در روز جمعه را به مصباح المتهجّد نسبت داده اند ، امّا يافت نشده و اين ، نشان از اختلاف نسخه هاى كتاب دانسته شده است ، در حالى كه گويا به عنوان كلّى و اصلى بخشى كه شيخ طوسى ، نماز جعفر عليه السلام را ذيل آن آورده ، يعنى «نمازهاى مستحبّى روز جمعه» توجّه نشده است! عنوان ، اين است: «الصلوات المستحبّ فعلها فى هذا اليوم المرغب فيها» (مصباح المتهجّد : ج ۱ ص ۲۹۰).
[۱۶۳]از جمله: رسائل ، فيض كاشانى: ج ۲ رساله ۲ ص ۴۰؛ كشف اللّثام: ج ۴ ص ۴۰۷ و ج ۳ ص ۹۲ ، الحدائق الناضرة: ج ۱۰ ص ۵۰۱ و ۵۰۸ ، مفتاح الكرامة: ج ۵ ص ۱۷۷ ، مفتاح الكرامة (چاپ قديم): ج ۲ ص ۵۱ ، مستند الشيعة: ج ۶ ص ۳۷۵.
[۱۶۴]ر.ك: جمال الاُسبوع: ص ۲۸۵.
[۱۶۵]الحدائق الناضرة: ج ۱۰ ص ۵۰۲ ، مستند الشيعة: ج ۶ ص ۳۷۴ ، موسوعة الإمام الخوئى: ج ۱۹ ص ۳۵۶ ، مهذّب الأحكام: ج ۹ ص ۱۱۶.
[۱۶۶]از جمله: وسائل الشيعة: ج ۸ ص ۵۶ ، كشف اللّثام: ج ۳ ص ۲۸۶ ، النجعة فى شرح اللّمعة: ج ۳ ص ۱۱۷.
[۱۶۷]از جمله ، ر.ك: شرائع الإسلام: ج ۱ ص ۱۶۱ ، مدارك الأحكام: ج ۵ ص ۳۵۶ ، جواهر الكلام: ج ۱۵ ص ۵۴۲.
[۱۶۸]كتاب من لا يحضره الفقيه: ج ۴ ص ۳۸۱ ح ۵۸۲۸ .
[۱۶۹]از جمله ، المعتبر: ج ۲ ص ۶۱۶ ، تذكرة الفقهاء: ج ۵ ص ۴۰۰ - ۴۰۱.
[۱۷۰]تهذيب الأحكام: ج ۴ ص ۱۰۱.
[۱۷۱]وسائل الشيعة: ج ۹ ص ۴۱۳.
[۱۷۲]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۲۱ ص ۲۵۵ به بعد.
[۱۷۳]مسالك الأفهام: ج ۸ ص ۲۲۴.
[۱۷۴]ر.ك: تهذيب الأحكام: ج ۷ ص ۳۶۰.
[۱۷۵]وسائل الشيعة: ج ۲۱ ص ۲۵۷.
[۱۷۶]ر.ك: المقنعة: ص ۵۰۹ - ۵۱۰ ، مختلف الشيعة: ج ۷ ص ۱۵۵.
[۱۷۷]ر.ك: كتاب النكاح: ج ۲۴ ص ۷۴۶۳ - ۷۴۶۴.
[۱۷۸]ر . ك : كتاب النكاح: ج ۲۴ ص ۷۴۶۵.
[۱۷۹]ر.ك: كتاب النكاح: ج ۲۳ ص ۷۱۷۹.
[۱۸۰]ر.ك: مفتاح الكرامة: ج ۵ ص ۴۳۲ - ۴۴۰.
[۱۸۱]ر.ك: مختلف الشيعة: ج ۲ ص ۷۴ - ۷۷.
[۱۸۲]از جمله ، ر.ك: الحدائق الناضرة: ج ۷ ص ۵۴ - ۶۵ ، جواهر الكلام: ج ۸ ص ۹۱؛ مصباح الفقيه: ج ۱۰ ص ۲۵۹ ، بهجة الفقيه: ص ۳۱۵ - ۳۱۶.
[۱۸۳]مفتاح الكرامة: ج ۵ ص ۴۴۰.
[۱۸۴]از جمله ، كشف اللّثام: ج ۳ ص ۱۹۴ ، مفتاح الكرامة: ج ۵ ص ۴۴۰ ، رياض المسائل: ج ۲ ص ۳۱۱.
[۱۸۵]جامع المدارك: ج ۱ ص ۲۷۴.
[۱۸۶]ر.ك: مفتاح الكرامة: ج ۵ ص ۵۰۵ - ۵۰۹.
[۱۸۷]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۴ ص ۳۷۳ - ۳۷۶.
[۱۸۸]از جمله: الحدائق الناضرة: ج ۷ ص ۹۰ ، مفتاح الكرامة: ج ۵ ص ۵۰۷ ، مستند الشيعة: ج ۴ ص ۳۳۶ ، جواهر الكلام: ج ۸ ص ۱۱۷ و ۱۳۵.
[۱۸۹]ر.ك: مفتاح الكرامة: ج ۲ ص ۴۶۰ - ۴۶۴.
[۱۹۰]مختلف الشيعة: ج ۱ ص ۲۹۸ ، جامع المقاصد: ج ۱ ص ۲۲۴.
[۱۹۱]ذكرى الشيعة: ج ۲ ص ۱۵۵ ، المقاصد العلّية: ص ۹۹.
[۱۹۲]الحدائق الناضرة: ج ۲ ص ۳۵۹.
[۱۹۳]الحدائق الناضرة: ج ۲ ص ۳۶۰.
[۱۹۴]كشف اللّثام: ج ۱ ص ۵۵۳ ، مصابيح الظلام: ج ۳ ص ۳۳۷.
[۱۹۵]العروة الوثقى: ج ۱ ص ۳۶۶.
[۱۹۶]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۶ ص ۴۴۵ ح ۳ و ص ۴۴۶ ح ۲ - ۳.
[۱۹۷]وسائل الشيعة : ج ۶ ص ۴۴۵.
[۱۹۸]وسائل الشيعة : ج ۶ ص ۴۴۶.
[۱۹۹]منتهى المطلب: ج ۵ ص ۲۴۱.
[۲۰۰]مرآة العقول: ج ۱۲ ص ۲۹۸.
[۲۰۱]مختلف الشيعة: ج ۲ ص ۱۸۲.
[۲۰۲]ر.ك: الحدائق الناضرة: ج ۸ ص ۵۱۵ - ۵۲۴.
[۲۰۴]ر.ك: مفتاح الكرامة: ج ۷ ص ۶۱۵.
[۲۰۵]جواهر الكلام: ج ۱۰ ص ۴۰۷.
[۲۰۶]از جمله: مفتاح الكرامة: ج ۷ ص ۶۱۶ ، مدارك العروة: ج ۱۵ ص ۶۴۴.
[۲۰۷]بحار الأنوار: ج ۸۲ ص ۱۸۲.
[۲۰۸]الحاشية على مدارك الأحكام: ج ۳ ص ۸۹ .
[۲۰۹]جواهر الكلام: ج ۱۰ ص ۱۸۸.
[۲۱۰]از جمله ، ر.ك: مستند الشيعة: ج ۵ ص ۲۸۲ ، مستمسك العروة الوثقى: ج ۶ ص ۳۹۵.
[۲۱۱]ر.ك: مفتاح الكرامة: ج ۷ ص ۳۸۴ - ۳۸۵.
[۲۱۲]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۶ ص ۳۴۶ - ۳۴۷.
[۲۱۳]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۲۷ ص ۱۱۵ ذيل ح ۲۱ ص ۱۲۲ ح ۴۱ و ۴۳.
[۲۱۴]روضة المتّقين: ج ۶ ص ۳۶.
[۲۱۵]فقه الرضا عليه السلام : ص ۱۹۱.
[۲۱۸]«خُماهَن» يا «خماهان» ، كلمه اى فارسى و عبارت از سنگى آهنى به رنگ تيره است كه ساييده آن در طبّ قديم به كار مى رفته و از آن ، نگين انگشترى نيز ساخته مى شده است و از اين رو ، در سروده هاى فارسى بارها به كار رفته است ، مانند اين بيت: «پيروزه رنگ ، حلقه انگشترى كه ديد / كاندر ميان روز خُماهَن بود گلين». به معناى «آهن چينى» نيز گفته اند.
[۲۱۹]از جمله ، ر.ك: عنوان باب در وسائل الشيعة: ج ۴ ص ۴۱۷ ، غنائم الأيّام: ج ۲ ص ۳۴۵ ، جواهر الكلام: ج ۸ ص ۲۶۵ ، مصباح الفقيه: ج ۱۰ ص ۴۸۵ ، جامع المدارك: ج ۱ ص ۲۸۳.
[۲۲۰]الحاشية على مدارك الأحكام: ج ۲ ص ۳۸۱ ، مصابيح الظلام: ج ۶ ص ۳۴۰.
[۲۲۱]وسائل الشيعة: ج ۴ ص ۴۱۷ - ۴۲۱.
[۲۲۲]از جمله ، ر.ك: كشف اللّثام: ج ۳ ص ۲۶۵ - ۲۶۷ ، مستند الشيعة: ج ۴ ص ۳۸۸ - ۳۹۰.
[۲۲۳]از جمله ، الحدائق الناضرة: ج ۷ ص ۱۴۶.
[۲۲۴]كتاب من لا يحضره الفقيه: ج ۲ ص ۴۹۷؛ تهذيب الأحكام: ج ۵ ص ۲۲۲.
[۲۲۵]از جمله ، ر.ك: منتهى المطلب: ج ۱۱ ص ۱۶۹ ، مجمع الفائده و البرهان: ج ۷ ص ۲۵۵ ، مهذّب الأحكام: ج ۱۴ ص ۲۵۱.
[۲۲۶]جواهر الكلام: ج ۱۹ ص ۱۲۰.
[۲۲۷]سداد العباد: ص ۳۵۷ ، مهذّب الأحكام: ج ۱۴ ص ۲۵۱.
[۲۲۸]كتاب الحجّ ، محقّق داماد: ج ۳ ص ۱۵۹.
[۲۲۹]ر.ك: مصباح الفقيه: ج ۷ ص ۲۴۹ ، بحوث فى شرح العروة الوثقى: ج ۳ ص ۲۴۹ ، موسوعة الإمام الخوئى: ج ۳ ص ۵۱ ، تفصيل الشريعة (النجاسات و أحكامها): ص ۲۳۰.
[۲۳۰]المبسوط: ج ۱ ص ۸۴ ، السرائر: ج ۱ ص ۲۶۹.
[۲۳۱]مفتاح الكرامة: ج ۶ ص ۱۰۵ - ۱۰۷.
[۲۳۲]از جمله ، ر . ك : مستند الشيعة: ج ۴ ص ۳۹۱.
[۲۳۳]ر.ك: مصباح الهدى: ج ۲ ص ۴۳۹.
[۲۳۴]ينابيع الأحكام: ج ۱ ص ۴۶۷.
[۲۳۵]وسائل الشيعة: ج ۶ ص ۳۵۳ - ۳۵۵.
[۲۳۶]الاحتجاج: ج ۲ ص ۴۸۱.
[۲۳۷]از جمله ، ر.ك: الحدائق الناضرة: ج ۸ ص ۲۸۹ ، جواهر الكلام: ج ۱۰ ص ۱۱۰ - ۱۱۱ ، كتاب الخلل فى الصلاة: ص ۱۹۸ ، مهذّب الأحكام: ج ۶ ص ۴۳۹.
[۲۳۸]ر.ك: التعليقة على رياض المسائل: ص ۴۲۳ ، كتاب الصلاة ، حائرى: ص ۲۵۶ ، نهاية التقرير: ج ۲ ص ۲۷۲ ، كتاب الصلاة ، اراكى: ج ۲ ص ۲۶۶.
[۲۳۹]نكته قابل توجّه ، اين است كه آية اللَّه خويى نيز مجموعه اين توقيع را كه شيخ طوسى با تعبير «و فى كتابٍ آخر» آورده ، همان گونه كه ظاهر سخن و چينش شيخ نشان مى دهد (ر.ك: الغيبة: ص ۳۷۳ و ۳۷۸) ، مربوط به سند توقيعِ قبل از شيخ دانسته و آن را معتبر شمرده است. طَبرِسى نيز در الاحتجاج آن را مربوط به حِميَرى دانسته و معلوم مى شود از شيخ طوسى گرفته يا هم نظر با وى است. اين ، نكته اى مهم در توجّه به اعتبار اين توقيع است كه ممكن است گمان رود شيخ به صورت مُرسل نقل كرده است ، در حالى كه چنين نيست. ضمناً نجاشى با اشاره به مكاتبات حِميَرى با صاحب الأمر عليه السلام و پرسش هاى شرعى وى از ايشان ، مى افزايد كه احمد بن حسين به او (نجاشى) گفته است كه اصل اين پرسش ها به همراه پاسخ ها كه ميان سطرها نوشته شده بود ، به دست او رسيده است (رجال النجاشى: ص ۳۵۵).
[۲۴۰]نگارنده پيش از ملاحظه نظر آية اللَّه خويى نيز برداشتى جز اين معنا از توقيعِ شريف نداشت.
[۲۴۱]موسوعة الإمام الخوئى: ج ۱۵ ص ۱۳۷ - ۱۳۸.
[۲۴۲]جواهر الكلام: ج ۱۰ ص ۱۶۲.
[۲۴۳]ر.ك: موسوعة الإمام الخوئى: ج ۱۹ ص ۹۲.
[۲۴۴]كتاب الحجّ ، محقّق داماد: ج ۲ ص ۵۵۱.
[۲۴۵]جواهر الكلام: ج ۱۸ ص ۴۰۶ - ۴۰۷.
[۲۴۶]الكافى: ج ۴ ص ۳۵۱ - ۳۵۲.
[۲۴۷]ر.ك: الحدائق الناضرة: ج ۱۵ ص ۴۸۸ ، مصباح الهدى: ج ۱۲ ص ۵۹۰ ، الحجّ فى الشريعة الغرّاء: ج ۳ ص ۵۰۴ .
[۲۴۸]از جمله: كتاب الحجّ ، محقّق داماد: ج ۲ ص ۵۲۵ و ۵۳۴ (در اين صفحه ، حديث به اشتباه به اسحاق بن عمّار نسبت داده شده است) ، كتاب الحجّ ، شاهرودى: ج ۳ ص ۲۴۴ ، كتاب الحجّ ، گلپايگانى: ج ۲ ص ۲۲۱ و ۲۲۶ - ۲۲۷ ، تفصيل الشريعة (الحجّ): ج ۳ ص ۲۸۰.
[۲۴۹]كتاب الحجّ ، محقّق داماد: ج ۲ ص ۵۴۸ .
[۲۵۰]از جمله ، ر . ك : كتاب الحجّ ، گلپايگانى: ج ۲ ص ۲۳۷ ، تفصيل الشريعة (الحجّ): ج ۳ ص ۲۹۴ ، سند العروة الوثقى (الحجّ): ج ۳ ص ۲۰۹ و ۲۱۴.
[۲۵۱]الغيبة ، طوسى: ص ۳۸۱ ، بحار الأنوار: ج ۵۳ ص ۱۵۶.
[۲۵۲]تعبير به «ظهور» ، به دليل اين است كه احتمال بسيار ضعيف مى رود كه مقصود از اين جمله ، پاسخ به هر دو پرسش باشد ، به اين صورت كه «يذكره» مربوط به پرسش اوّل و «إن لم يفعل فلا بأس» ، مربوط به پرسش دوم باشد.
[۲۵۴]الاحتجاج: ج ۲ ص ۴۸۴.
[۲۵۵]بحار الأنوار: ج ۹۶ ص ۱۱۵. البتّه در اين نقل ، به جاى «لم يفصل» ، «لم يفعل» آمده است.
[۲۵۶]وسائل الشيعة: ج ۱۱ ص ۱۸۹.
[۲۵۷]هداية الاُمّة: ج ۵ ص ۴۵.
[۲۵۸]وسائل الشيعة: ج ۱۴ ص ۱۴.
[۲۵۹]از جمله ، ر.ك: الجامع للشرائع: ص ۲۲۶ ، مسالك الأفهام: ج ۲ ص ۱۶۵.
[۲۶۰]كتاب الحجّ ، محقّق داماد: ج ۳ ص ۱۵۹ - ۱۶۰.
[۲۶۱]الكافى: ج ۴ ص ۳۴۱ ، كتاب من لا يحضره الفقيه: ج ۲ ص ۳۴۱.
[۲۶۲]كتاب من لا يحضره الفقيه: ج ۲ ص ۳۴۴ - ۳۴۵.
[۲۶۳]وسائل الشيعة: ج ۱۲ ص ۳۶۴ - ۳۶۶.
[۲۶۴]الحدائق الناضرة: ج ۱۵ ص ۱۱۵ - ۱۱۶.
[۲۶۵]مفتاح الكرامة: ج ۶ ص ۷۰ - ۷۵ ، مصباح الفقيه: ج ۱۰ ص ۳۶۹.
[۲۶۶]ر.ك: كشف اللّثام: ج ۳ ص ۲۵۵ ، الحدائق الناضرة: ج ۷ ص ۱۶۱ ، رياض المسائل : ج ۲ ص ۳۴۲ ، جواهر الكلام: ج ۸ ص ۱۵۴ ، تبيان الصلاة: ج ۴ ص ۱۴۷.
[۲۶۷]مصباح الفقيه: ج ۱۰ ص ۳۶۹.
[۲۶۸]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۱۱ ص ۳۱۳ - ۳۱۵.
[۲۶۹]جواهر الكلام: ج ۱۸ ص ۱۰۶.
[۲۷۰]بداية المجتهد : ج ۱ ص ۳۲۴.
[۲۷۱]السرائر: ج ۱ ص ۵۲۸ .
[۲۷۲]الحدائق الناضرة: ج ۱۴ ص ۴۴۱.
[۲۷۳]كشف اللّثام: ج ۵ ص ۲۱۰ ، رياض المسائل: ج ۶ ص ۱۶۰.
[۲۷۴]مستند الشيعة: ج ۱۱ ص ۱۷۲ ، أنوار الفقاهة (كتاب الحجّ): ص ۸۵ .
[۲۷۵]مستمسك العروة الوثقى: ج ۱۱ ص ۲۶۲ ، جامع المدارك: ج ۲ ص ۳۶۲.
[۲۷۶]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۱۷ ص ۲۱۳ - ۲۱۷.
[۲۷۷]ر.ك: مفتاح الكرامة: ج ۱۲ ص ۳۸۳ - ۳۸۴.
[۲۷۸]وسائل الشيعة: ج ۱۷ ص ۲۱۷ - ۲۱۸.
[۲۷۹]از جمله ، ر . ك : الأنوار اللوامع: ج ۱۱ ص ۵۸ ، جواهر الكلام: ج ۲۲ ص ۱۷۲.
[۲۸۰]بلغة الفقيه: ج ۱ ص ۳۳۵.
[۲۸۱]از جمله ، ر . ك : مفتاح الكرامة: ج ۱۲ ص ۳۸۴ ، رياض المسائل: ج ۸ ص ۲۰۷ ، المناهل: ص ۳۰۳ ، جواهر الكلام: ج ۲۲ ص ۱۷۲.
[۲۸۲]الحدائق الناضرة: ج ۱۸ ص ۲۶۹.
[۲۸۳]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۲۱ ص ۱۶ - ۱۷.
[۲۸۴]كتاب النكاح: ج ۱۸ ص ۵۹۵۳ و ج ۲۳ ص ۷۳۱۱ - ۷۳۱۲.
[۲۸۵]الكافى: ج ۵ ص ۴۹۲ و ج ۷ ص ۱۶۳.
[۲۸۶]وسائل الشيعة: ج ۲۱ ص ۶۹ - ۷۱.
[۲۸۷]از جمله ، ر.ك: الحدائق الناضرة: ج ۲۵ ص ۳۳ ، الأنوار اللّوامع: ج ۱۰ ص ۲۴۸ ، جواهر الكلام: ج ۳۱ ص ۲۲۳ - ۲۲۴ ، تفصيل الشريعة (النكاح): ص ۵۰۶ .
[۲۸۸]تكملة العروة الوثقى: ج ۱ ص ۲۴۴.
[۲۸۹]مسالك الأفهام: ج ۵ ص ۳۶۸.
[۲۹۰]جواهر الكلام: ج ۲۸ ص ۷۷ - ۷۹ ، تكملة العروة الوثقى: ج ۱ ص ۲۴۳.
[۲۹۱]تكملة العروة الوثقى: ج ۱ ص ۲۴۴.
[۲۹۲]الأنوار اللّوامع: ج ۱۳ ص ۳۲۴ ، جواهر الكلام: ج ۲۸ ص ۷۹.
[۲۹۳]جامع المدارك: ج ۴ ص ۲۱.
[۲۹۴]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۴ ص ۳۴۳ به بعد.
[۲۹۵]ر.ك: كشف اللّثام: ج ۳ ص ۲۰۵ ، مفتاح الكرامة: ج ۵ ص ۴۷۶ ، جواهر الكلام: ج ۸ ص ۱۰۹ ، تقرير بحث السيّد البروجردى: ج ۱ ص ۲۴۳.
[۲۹۶]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۲۱ ص ۴۲۰ - ۴۲۵.
[۲۹۷]از جمله ، ر.ك: شرائع الإسلام: ج ۲ ص ۲۸۸ ، جواهر الكلام: ج ۳۱ ص ۲۵۸.
[۲۹۸]روضة المتّقين: ج ۸ ص ۶۲۳.
[۲۹۹]روضة المتّقين : ج ۸ ص ۶۲۳ .
[۳۰۰]الأنوار اللّوامع: ج ۱۰ ص ۲۹۹.
[۳۰۱]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۳ ص ۲۸۹ - ۲۹۴ و ۲۹۵ - ۲۹۶.
[۳۰۲]از جمله ، ر . ك : كشف اللّثام: ج ۲ ص ۴۲۸ ، الحدائق الناضرة: ج ۳ ص ۳۳۰ ، كتاب الطهارة ، خمينى: ج ۳ ص ۱۲۲ - ۱۲۳.
[۳۰۳]از جمله ، ر . ك : مستند الشيعة: ج ۳ ص ۳۱ ، مستمسك العروة الوثقى: ج ۳ ص ۴۶۶ ، مصباح الهدى: ج ۵ ص ۲۸۴.
[۳۰۴]از جمله ، ر . ك : جواهر الكلام: ج ۵ ص ۳۰۵ ، كتاب الطهارة ، شيخ انصارى: ج ۵ ص ۴۲ ، مصباح الفقيه: ج ۷ ص ۱۱۰.
[۳۰۵]جامع المدارك: ج ۱ ص ۵۰۰ .
[۳۰۶]كتاب الطهارة ، خمينى: ج ۳ ص ۹۳ - ۹۵.
[۳۰۷]منتهى المطلب: ج ۲ ص ۴۵۸.
[۳۰۸]فقه الرضا عليه السلام : ص ۱۵۶.
[۳۰۹]وسائل الشيعة: ج ۸ ص ۶۱.
[۳۱۰]مفتاح الكرامة: ج ۹ ص ۲۳۷.
[۳۱۱]مجمع الفائدة و البرهان: ج ۳ ص ۳۰ ، مصابيح الظلام: ج ۳ ص ۴۱ - ۴۲ ، الحدائق الناضرة: ج ۱۰ ص ۵۰۱ و ۵۰۸ .
[۳۱۲]الغيبة ، طوسى: ص ۳۷۳.
[۳۱۳]مستند الشيعة: ج ۶ ص ۳۷۵.
[۳۱۴]ر.ك: العروة الوثقى: ج ۳ ص ۳۱۸ و ۴۰۶.
[۳۱۵]مستمسك العروة الوثقى: ج ۷ ص ۵۸۸ .
[۳۱۶]موسوعة الإمام الخوئى: ج ۱۹ ص ۹۲.
[۳۱۷]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۲۲ ص ۲۳۳ - ۲۴۷.
[۳۱۸]الحدائق الناضرة: ج ۲۵ ص ۴۷۱ - ۴۷۲.
[۳۱۹]جواهر الكلام: ج ۳۲ ص ۲۷۹ - ۲۸۰.
[۳۲۰]وسائل الشيعة: ج ۶ ص ۷۸ - ۸۲ .
[۳۲۱]وسائل الشيعة : ج ۶ ص ۱۱۴ - ۱۲۲.
[۳۲۲]ر.ك: مفتاح الكرامة: ج ۷ ص ۲۳۹ - ۲۵۹.
[۳۲۳]مجمع الفائدة و البرهان: ج ۲ ص ۲۴۲.
[۳۲۴]ذخيرة المعاد: ج ۲ ص ۲۷۹ ، كشف اللّثام: ج ۴ ص ۵۵ ، الحدائق الناضرة: ج ۸ ص ۱۸۰ ، منية الراغب: ص ۲۵۶ ، مستند الشيعة: ج ۵ ص ۱۸۱ ، كتاب الصلاة: ج ۱ ص ۴۳۰ ، مصباح الفقيه: ج ۱۲ ص ۳۰۰ ، مستمسك العروة الوثقى: ج ۶ ص ۲۸۳ ، مهذّب الأحكام: ج ۶ ص ۳۶۷.
[۳۲۵]وسائل الشيعة: ج ۱۰ ص ۳۶۴ - ۳۶۵.
[۳۲۶]از جمله ، ر.ك: تهذيب الأحكام: ج ۳ ص ۱۲۲ - ۱۲۷ ، مصباح المتهجّد: ج ۲ ص ۶۳۶ - ۶۴۸ ، البلد الأمين: ص ۲۳۲ ، المصباح ، كفعمى: ص ۶۳۴.
[۳۲۹]توقيع اسحاق بن يعقوب ، گرچه در فصلى ديگر آمده (ر . ك : ج ۵ ص ۶ (بخش پنجم / فصل چهارم / پاسخ پرسش هاى اسحاق بن يعقوب)) امّا به دليل داشتن چند فراز مهمّ فقهى ، در تكميل اين بررسى ، شايسته توجّه است.
[۳۳۰]كمال الدين: ج ۲ ص ۴۸۳ ، الغيبة ، طوسى: ص ۲۹۰.
[۳۳۱]الاحتجاج: ج ۲ ص ۴۶۹.
[۳۳۲]علوّ سند ، به دليل اين است كه شيخ طوسى ، توقيع را از چند طريق مورد وثوق ، از كلينى نقل مى كند. وى مى نويسد: «أخبرنى جماعة عن جعفر بن محمّد بن قولويه و أبى غالب الزُّرارى و غيرهما عن محمّد بن يعقوب الكلينى ، عن إسحاق بن يعقوب».
[۳۳۳]رياض المسائل: ج ۵ ص ۲۷۵.
[۳۳۴]وسائل الشيعة: ج ۲۷ ص ۱۴۰.
[۳۳۵]مرحوم شيخ محمّدتقى شوشترى ، اسحاق بن يعقوب را برادر محمّد بن يعقوب كلينى دانسته است (قاموس الرجال: ج ۱ ص ۷۸۶).
[۳۳۶]در باره اعتبار سندى اين توقيع شريف ، از جمله مى توان از مباحث ارزنده آية اللَّه سيّد كاظم حائرى كه در چند اثر خود آورده و توقيع را از نظر سند «صحيح» شمرده ، بهره برد (ر.ك: أساس الحكومة الإسلاميّة: ص ۱۵۵ - ۱۵۶ و ۲۲۵ - ۲۲۹ ، ولاية الأمر فى عصر الغيبة: ص ۲۱ - ۲۲ و ۱۲۰ - ۱۲۲ ، المرجعيّة و القياده: ص ۱۵۳). در برخى منابع فقهى ديگر نيز شاهد مباحث مفيد ديگر در اعتباربخشى به سند اين توقيع هستيم (از جمله ، ر.ك: الدُرّ النضيد فى الاجتهاد و الاحتياط و التقليد: ج ۱ ص ۲۹۴ - ۲۹۵ ، نظام القضاء و الشهادة فى الشريعة الإسلاميّة الغرّاء: ج ۱ ص ۷۷ ، مجلّة فقه أهل البيت عليه السلام ، ش ۳۶ ص ۱۳۳ - ۱۴۳.
[۳۳۷]عوائد الأيّام: ص ۵۳۲ .
[۳۳۸]كتاب البيع: ج ۲ ص ۶۳۵.
[۳۳۹]براى آشنايى با اين ديدگاه ها كه به حدود بيست قول مى رسد ، ر.ك: الحدائق الناضرة: ج ۱۲ ص ۴۳۷ - ۴۴۴. نيز ، ر.ك: درآمدى بر نظريّه شيخ انصارى در باره خمس: ص ۴ - ۱۳.
[۳۴۰]ر.ك: ذخيرة المعاد: ج ۲ ص ۴۸۰ - ۴۸۳.
[۳۴۱]وسائل الشيعة: ج ۹ ص ۵۴۳ و ۵۵۰ ، الحدائق الناضرة: ج ۱۲ ص ۴۴۸.
[۳۴۲]ر.ك: ج ۴ ص ۳۷۴ ح ۷۲۴ ، وسائل الشيعة: ج ۹ ص ۵۴۱.
[۳۴۳]ر.ك: ج ۴ ص ۴۲۷ ح ۷۵۰ .
[۳۴۴]ر.ك: وسائل الشيعة : ج ۱۷ ص ۱۲۲ - ۱۲۴.
[۳۴۵]از جمله ، ر . ك : ينابيع الأحكام: ج ۲ ص ۱۵۶ ، مستند تحرير الوسيلة: ج ۱ ص ۳۹۴ ، المكاسب المحرّمة ، خمينى: ج ۱ ص ۱۸۸ و ۱۹۱ ، مهذّب الأحكام: ج ۱۶ ص ۱۱۰.
[۳۴۶]ر . ك : ج ۵ ص ۶ ح ۷۵۰ .
[۳۴۷]ر.ك: وسائل الشيعة: ج ۲۵ ص ۳۵۹ - ۳۶۶.
[۳۴۸]ر . ك : وسائل الشيعة : ص ۳۵۵.
[۳۴۹]مفتاح الكرامة: ج ۲ ص ۳۴.
[۳۵۰]كتاب الخلل فى الصلاة: ص ۱۹۸.
[۳۵۱]ر . ك : ج ۳ ص ۳۴۶ ح ۶۲۴.
