نشست نهم از سلسله نشست هاى حديث پژوهى,
با عنوان «سيرى در سيره حكومتى امام على(ع)
در منابع فريقين», به همّت مركز تحقيقات
دارالحديث, صبح روز پنج شنبه 19/8/1379, در
تالار مدرسه دارالشفاى قم و با حضور جمع
كثيرى از محقّقان, دانش پژوهان و علاقه
مندان به سيره و سخن امام على(ع) برگزار
شد. سخنران اين نشست, حجة الاسلام و
المسلمين محمد محمدى رى شهرى (رئيس مؤسسه
فرهنگى دارالحديث) بود كه در پايان به
پرسش هاى حاضران در زمينه موضوع بحث, پاسخ
گفت.
متن پيش رو, حاصل اين نشست است كه توسط
ايشان, مجدداً تنظيم و تكميل شده است.
مقدمه
در سال امام على بن ابى طالب(ع), و در كشورى
كه به نام آن بزرگوار است و مدّعى است كه
حكومتى به پيروى از آن حضرتْ تشكيل داده,
مهم ترين مسئله اى كه شايسته است مورد
توجّه پژوهشگران, بويژه در حوزه هاى
علميه و بالأخص حوزه علميه قم قرار گيرد,
«سيره حكومتى» آن بزرگوار است و با تكيه بر
منابع معتبر فريقين, بايد تبيين شود كه آن
حضرت, در دوران حكومت خود, چگونه جامعه
اسلامى را اداره كرد؟
شايسته ترين رهبر سياسى پس از پيامبر(ص)
منابع فريقين, اتّفاق دارند كه
اميرمؤمنان(ع), پس از پيامبر اسلام,
بهترين و شايسته ترين فرد براى اداره
جامعه اسلامى بود. اين موضوع, به تفصيل در
جلد دوم موسوعة الامام على بن أبى طالب(ع)
فى الكتاب والسنة والتاريخ, اثبات شده
است كه به يك نمونه از اسناد آن در اين جا
اشاره مى كنيم.
در بسيارى از مصادر معتبر فريقين آمده كه
افراد مختلفى به عنوان نامزد خلافت, نزد
پيامبر اسلام(ص) مطرح شدند; امّا آن حضرت
نپذيرفت, تا اين كه نام على بن أبى طالب(ع)
ذكر شد. پيامبر اسلام فرمود:
أما والّذى نفسى بيده لئن أطاعوه ليدخلنّ
الجنَّة أجمعين أكتعين.1
و در نقل ديگر آمده:
والذى لا إله غيره لو بايعتموه و أطعتموه
أدخلتُكم الجنّة أكتعين.2
و در نقل سوم آمده:
لايفعلون, ولو فعلوا دخلوا الجنّة
أجمعين.3
نه تنها پيامبر اسلامْ بارها تصريح كرده
بود كه على(ع) شايسته ترين فرد براى رهبرى
پس از اوست, بلكه رقباى سياسى امام كه جاى
او را گرفتند نيز اين حقيقت را مى
پذيرفتند. در جلد سوم موسوعه, داستان
ارزيابى خليفه دوم را از نامزدهاى خلافت
پس از خود, تحت عنوان «رأى عمر فى من
رشّحهم للخلافة», از منابع شيعه و سنّى
نقل كرده ايم كه
وقتى از عمر, درباره
افراد شوراى شش نفرى ـ كه براى تعيين
خليفه پس از خود تعيين كرده بود ـ سؤال مى
شود, براى هر يك, عيب و نقصى ذكر مى كند.
درباره عبدالرحمان بن عوف مى گويد: «رجلٌ
مُمْسِك; او مردى بخيل است». درباره سعد بن
ابى وقّاص مى گويد: «مؤمنٌ ضعيف; مؤمنى
ناتوان است». درباره طلحه مى گويد:
«رجلٌ
يناول للشرف والمديح…; متكبّر است و
دنبال پول و ستايش مردم». درباره زبير مى
گويد: «يومٌ انسانٌ و يومٌ شيطان; يك روز,
انسان است و روز ديگر, شيطان». درباره
عثمان, چنين اظهار نظر مى كند: «إن وليَ
حمل ابن أبى معيط و بنيِ أميه على رقاب
الناس…; اگر به حكومت برسد, ابن ابى معيط
و و بنى اميه را بر مردمْ مسلّط مى كند».
امّا وقتى نام على(ع) براى خلافت بُرده مى
شود, چنين تصريح مى كند:
لو وليَهم تحّملهم على منهج الطريق, فأخذ
المحجة الواضحة.4
و در روايتى ديگر آمده كه گفت:
لئن وَلِيَهم ليأخذنّهم بمرّ الحق.5
و در حديثى ديگر آمده:
اما إن وليَ أمرهم حملهم على المحجّة
البيضاء والصراط المستقيم.6
امّا با اين وصف, اين كه چرا او نگذاشت
على(ع) زمام امور را به دست بگيرد, دلايل
ديگرى داشت كه درجاى خود, مورد بحث و
بررسى قرار گرفته است.7
بارى! امام على(ع) پس از بيست و پنج سال,
بالأخره زمام امور را در جامعه اسلامى به
دست گرفت و بر كشور پهناورى حكومت كرد كه
در زمان پيامبر اسلام وجود نداشت و در
فضايى از مخالفت هاى داخلى درگير شد كه
پيامبر(ص) در آن قرار نگرفته بود. اكنون
حكومتى كه مى خواهد از حكومت علوى الگو
بگيرد, در نخستين گام, بايد ببيند كه:
على(ع), چگونه حكومت كرد؟ مبانى او در
حكومت, چه بود؟ و در زمينه هاى مختلف
ادارى, سياسى, فرهنگى, اقتصادى, امنيتى,
جنگى, قضايى و بين المللى, از كدام سياستْ
پيروى مى كرد؟ علاوه بر اين, اصلاحات
مهدوى نيز همان اصلاحات علوى است و بقية
اللّه الاعظم و نيز هنگام ظهور, سيره جدش
اميرالمؤمنين(ع) را تعقيب خواهد كرد.8
مهم ترين نكات پژوهشى در سيره حكومتى
امام على(ع)
به نظر مى رسد كه مهم ترين نكاتى كه در
مورد سيره حكومتى امام على(ع) بايد مورد پژوهش
قرار گيرند, عبارت اند از:
1ـ مبانى حكومت امام على(ع),
2ـ سيره امام در اصلاحات,
3ـ دلايل تنها ماندن امام و عدم استمرار
سياست هاى ايشان در جامعه اسلامى,
4ـ و بالاخره, اين كه: آيا سيره حكومتى
امام على(ع), قابل الگوگيرى است يا نه؟
منابعى كه مى تواند پژوهشگران را در پاسخ
به اين چند پرسش و امثال آنها يارى دهد, در
موسوعة الإمام عليّ بن أبى طالب(ع) فى
الكتاب و السنة و التاريخ, گرد آورى شده
است.
در ديدارى كه اخيراً همراه با همكاران
مركز تحقيقات دارالحديث با مقام معظم
رهبرى داشتيم,9 ايشان فرمودند كه اين
موسوعه (دانش نامه), بايد به عنوان منبع
كتاب هاى گوناگون درباره ابعاد شخصيتى
امام على(ع) براى اقشار مختلف جامعه, مورد
بهره بردارى قرار گيرد.
بارى; موسوعة الامام على(ع), از غنى ترين
منابع تحقيق درباره سيره حكومتى آن امام
همام است. آنچه در اين همايش, موضوع بررسى
ماست, «سيرى در سيره حكومتى
امام على(ع)»
است; امّا «تبيين» سيره حكومتى ايشان,
فرصتى ديگر مى طلبد.10
اكنون با عنايت به اين مقدمه, به سه محور
اساسى از سيره حكومتى على(ع) كه براى
امروز ما بسيار آموزنده اند, اشاره داريم:
1. مردُمدارى در حكومت علوى
بقا و تداوم حكومت ها, رابطه مستقيم با
رضايت مردم دارد. از اين رو, مردمدارى,
براى زمامداران, يك سياست اجتناب ناپذير
است. در اين جا ما مى خواهيم جايگاه
مردمدارى و تأمين رضايت مردم را از نگاه
امام على(ع) و در سيره حكومتى او مورد
بررسى قرار دهيم. در اين زمينه, ذكر چند
نكته, قابل توجّه است:
الف. اهتمام به رضايت عموم مردم
برخلاف آنان كه تصوّر مى كنند امام على(ع),
به رضايت عامّه مردم توجه نداشت و چنين مى
پندارند كه رضاى مردم, در برابر رضاى
خداوند متعال است, در سيره حكومتى
علوى,تأمين رضايت توده هاى مردم, يكى از
اصول مهم سياسى براى كشور دارى است.
از نگاه امام على(ع), تأمين خواسته هاى
مشروع مردم و راضى ساختن آنان, نه تنها در
برابر رضاى خداوند نيست, بلكه در جهت
تأمين رضاى حق تعالى است. امام(ع) در
عهدنامه معروف خود به مالك اشتر, چنين
توصيه مى كند:
ليكُن أحب الأمور إليك أوسطها فى الحق و
أعمها فى العدل و أجمعها لرضا الرعية, فإن
سخط العامة يجحف برضا الخاصة و إن سخط
الخاصّة يُغتفر مع رضا العامة.11
بايد از كارها آن را بيشتر دوست بدارى كه
نه از حق بگذرد و نه فرو مانَد, و عدالت را
فراگيرنده بُود و رضايت مردم را بهتر
تأمين نمايد; چرا كه نارضايتى
عمومى,
رضايت خواص را بى اثر گردانَد و نارضايتى
خواص, اگر عامّه مردم راضى باشند, زيانبار
نخواهد بود.
و در بخش ديگرى از اين عهدنامه آمده است:
و اشعر قلبك الرحمة للرعية والمحبة لهم و
اللطف بهم… فإنّهم صنفان: إمّا أخ لك فى
الدين أو نظير لك فى الخلق.12
قلب خود را با مهربانى و محبّت و لطف به
مردم بپوشان كه آنان, دو دسته اند: يا
برادر دينى تواند و يا در آفرينش, همانند
تو.
سيره عملى امام نيز چنين بود و همه كسانى
كه در حكومت او زندگى مى كردند, از مهر و
محبّت او برخوردار بودند, تا آن جا كه در
مورد خلخالى كه از يك زن غير مسلمان تحت
حكومت او به غارت مى رود, مى فرمايد:
اگر به خاطر اين حادثه, مسلمانى از تأسّف
بميرد, ملامت نخواهد شد; بلكه از نگاه من,
سزاوار و بجاست.13
نكته اى كه جالب است به آن اشاره شود, اين
است كه در نقل تحف العقول از عهدنامه مالك
اشتر, نكات مهم و ارزنده اى وجود دارد كه
در نهج البلاغه, نيامده است.14 يكى از آن
موارد, اين است كه امام خطاب به مالك مى
فرمايد:
فاعمل فيما وليت عمل من يحبّ أن يدّخر حسن
الثناء من الرعية والمثوبة عن اللّه و
رضا من الإمام.15
يعنى در نظام اسلامى, مسئولان و
كارگزاران, بايد به گونه اى عمل كنند كه
هم مردم از آنان تعريف كنند, هم خدا را
راضى نمايند و هم رهبر را. به سخن ديگر,
رضاى مردم در نظام اسلامى, در راستاى رضاى
خداوند متعال است و تلاش براى تحصيل آن,
لازم و ضرورى.
ب. مردم سالارى دينى در سيره علوى
مردمدارى در سيره علوى, همان است كه در
ادبيات سياسى امروز, از آن به مردم سالارى
دينى تعبير مى شود. تفاوت مردم سالارى
دينى با مردم سالارى غير دينى, اين است كه
در مردم سالارى غير دينى, خواستِ مردم
مورد توجّه دستگاه حاكم است; امّا در مردم
سالارى دينى, نياز مردم.
به ديگر سخن, نظامى كه مبتنى بر مردم
سالارى غير دينى است, رضايت مردم را از
حكومت, در تأمين خواست آنان جستجو مى كند;
چه خواست آنان با منافع واقعى آنان منطبق
باشد و چه نباشد و حتى ضدّ منافع واقعى
آنان باشد. مثلاً اگر اكثر مردم, خواهان
مجاز بودن استعمال مواد مخدّر باشند, در
حكومتى كه مبتنى بر مردم سالارى غير دينى
است, استعمال موارد مخدّر, قانونى خواهد
شد; امّا در حكومتى كه مبتنى بر مردم
سالارى دينى است, تأمين منافع واقعى
جامعه, بر تأمين خواست آنان تقدّم دارد و
مردم سالارى و مردمدارى و تأمين رضايت
مردم, از طريق تأمين نيازهاى واقعى آنان
تحقّق پيدا مى كند.
هنگامى كه امام على(ع) محمد بن ابى بكر را
به حكومت مصر منصوب كرد, ضمن رهنمودهايى
به او نوشت:
ولا تُسخط اللّه برضى أحد من خلقه; فإنّ
فى اللّه خلفاً من غيره, و ليس من اللّه
خلف فى غيره.16
براى راضى كردن هيچ كس خداوند را ناراضى
مكن; زيرا [رضايت] خدا جايگزين رضايت غير
او خواهد شد; امّا هيچ چيز جايگزين رضايت
خدا نخواهد شد.
تأمين رضايت خداوند متعال, در واقع, تأمين
نيازهاى واقعى جامعه است, هر چند برخلاف
ميل جامعه باشد; چرا كه خداوند, نيازى به
انسان ها ندارد كه با تأمين خشنودى آنان
خشنود شود و در صورت عدم تأمين رضايتشان
ناراضى گردد. نكته مهمّى كه امام در اين
سخنْ بدان اشارت فرموده, اين است كه در
مردم سالارى دينى, هر چند در برخى
موارد,
خواستِ مردم مورد توجّه حكومت نيست; امّا
منافع واقعى آنان, تأمين مى شود و رضايت
مردم, دير يا زود, حاصل خواهد شد و حكومت,
ضربه نخواهد خورد و به تعبير زيباى على(ع),
رضايت خداوند متعال, جايگزين رضايت غير
او خواهد شد. امّا حكومتى كه خواست مردم
را در نظر مى گيرد و به نيازهاى واقعى
آنان توجّه نمى كند, هر چند رضايت عاجل
آنان را فراهم سازد, ليكن عدم تأمين
نيازهاى واقعى جامعه,سرانجامْ آن حكومت
را از پاى در خواهد آورد.
ج. تعارض اصلاحات و مردمدارى
يكى از نكات بسيار مهم و آموزنده در سيره
حكومتى علوى, سياست امام در مورد تعارض
اصلاحات و مردمدارى است.
امام على(ع), فلسفه پذيرفتن بيعت مردم را
ايجاد اصلاحات در جامعه اسلامى اعلام
كرده بود; امّا اصلاحات, بدون وجود زمينه
اجتماعى امكان پذير نيست. پس از كشته شدن
عثمان, زمينه اصلاحات ادارى و اقتصادى به
دليل قيام مردم عليه اين گونه مفاسد,
فراهم بود. از اين رو, امام(ع) با همه
مشكلاتى كه اصلاحات ادارى و اقتصادى در
پى داشت, از همان روزهاى نخست حكومت,
سياست اصلاحات ادارى و اقتصادى را با
قاطعيت تمام به اجرا گذاشت; اما بخشى از
اصطلاحات فرهنگى, زمينه اجتماعى نداشت و
لذا انجام دادن آنها, فوراً امكان پذير
نبود و نياز به زمان داشت تا حكومت علوى
تثبيت شود. امام على(ع) در اين باره مى
فرمود:
لو استوت قَدمايَ من هذه المَداحض,
لغيّرت أشياء.17
اگر دوپايم در اين لغزشگاهْ استوار
مانَد, چيزهايى را دگرگون مى كنم.
امام على(ع) به آسانى و به فوريت نمى
توانست با فرهنگى كه مردم در طول بيست و
پنج سال با آن خو گرفته بودند, مبارزه كند;
چرا كه اين پيكار, نارضايتى تودهاى مردم و
اختلاف امّت را در پى داشت. امام(ع) در يك
سخنرانى كه براى جمعى از خواص خود
داشت و
مرحوم كلينى در جلد هشتم الكافى آورده و
ما در جلد چهارم موسوعه امام على(ع) تحت
عنوان «تعذّر بعض الإصلاحات» آن را نقل
كرده ايم, ضمن تحليل ارزنده اى, بخشى از
انحرافات فرهنگى جامعه اسلامى آن روز را
بيان كرده و توضيح داده است كه اگر مى
توانستم, اين انحرافات را اصلاح مى كردم;
اما به دليل اين كه زمينه اجتماعى فراهم
نيست, از آن صرف نظر مى كنم.
بنابراين, در تعارض اصلاحات فرهنگى با
مردمدارى, در سيره علوى, به دليل فراهم
نبودن زمينه مبارزه با انحرافات فرهنگى,
مردمدارى مقدّم مى شود و انجام دادن بخشى
از اصلاحات فرهنگى, به فرصت مناسبْ موكول
مى گردد. همچنين امام از برخى اصلاحات
قضايى نيز به همين دليل,چشمپوشى كرده به
شُريح دستور داد:
اقض كما كنت تقضى, حتى تجتمع أمر الناس.18
همان طور كه [در حكومت هاى گذشته] قضاوت مى
كردى قضاوت كن, تا وحدت كلمه مردم, خدشه
دار نشود.
2. به رسميت شناختن حقوق مردم در حكومت
علوى
يكى ديگر از محورهاى مهم و آموزنده در
سيره حكومتى علوى كه امروز خيلى كاربرد
دارد, اعتراف به حقوق مردم است:
يكى از چيزهايى كه رضايت عموم بدان
بستگى دارد, اين است كه حكومت [/حاكم] با چه
ديده اى به توده مردم و به خودش نگاه مى
كند: با اين چشم كه آنها برده و مملوك اند
و خود, مالك و صاحب اختيار است؟ و يا با
اين چشم كه آنها صاحب حق اند و او خود,
تنها وكيل و امين و نماينده است؟ در صورت
اوّل, هر خدمتى انجام دهد, از نوع تيمارى
است كه مالك يك حيوان براى حيوان خويش
انجام مى دهد, و در صورت دوم, از نوع خدمتى
است كه يك امين صالح انجام مى دهد. اعتراف
حكومت به حقوق واقعى مردم و احتراز از
هر
نوع عملى كه مُشعر بر نفى حاكميت آنها
باشد, از شرايط اوّليه جلب رضا و اطمينان
آنان است.19
استاد شهيد مطهرى(ره) در تحليلى عالمانه,
يكى از علل عمده گرايش به مادّيگرى را در
قرون جديد, اين انديشه خطرناك و گمراه
كننده مى داند كه مسئوليت در برابر خدا,
مستلزم عدم مسئوليت در برابر خلق است و حق
اللّه, جانشين حق النّاس است و حق حاكميت
ملّى, مساوى است با بى خدايى:
در قرون جديد ـ چنان كه مى دانيم ـ, نهضتى
بر ضدّ مذهب در اروپا برپا شد و كم و بيش,
دامنه اش به بيرون دنياى مسيحيت هم كشيده
شد. گرايش اين نهضت به طرف مادّيگرى بود.
وقتى كه علل و ريشه هاى اين امر را جستجو
مى كنيم, مى بينيم يكى از آنها نارسايى
مفاهيم كليسايى, از نظر حقوق سياسى است.
ارباب كليسا و همچنين برخى فيلسوفان
اروپايى, نوعى پيوند تصنّعى ميان «اعتقاد
به خدا» از يك طرف, و «سلب حقوق سياسى و
تثبيت حكومت هاى استبدادى» از طرف ديگر,
برقرار كردند. طبعاً نوعى ارتباط مثبت
ميان «دموكراسى و حكومت مردم بر مردم» و
«بى خدايى» فرض شد. چنين فرض شد كه يا بايد
خدا را بپذيريم و حق حكومت را از طرف او
تفويض شده به افراد معيّنى كه هيچ نوعى
امتياز روشنى ندارند, تلقّى كنيم و يا خدا
را نفى كنيم تا بتوانيم خود را ذى حق
بدانيم.
از نظر روانشناسى مذهبى, يكى از موجبات
عقبگرد مذهبى, اين است كه اولياى مذهب,
ميان مذهب و يك نياز طبيعى, تضاد برقرار
كنند; مخصوصاً هنگامى كه آن نياز, در سطح
افكار عمومى ظاهر شود. درست در مرحله اى
كه استبدادها و اختناق ها در اروپا به اوج
خود رسيده بود و مردم, تشنه اين انديشه
بودند كه حقّ حاكميت, از آنِ مردم است, [از
سوى] كليسا يا طرفداران كليسا و يا با
اتّكا به افكار كليسا, اين فكر عرضه شد كه
مردم در زمينه حكومت, فقط
تكليف و وظيفه
دارند, نه حق. همين كافى بود كه تشنگان
آزادى و دموكراسى و حكومت را بر ضد كليسا,
بلكه بر ضد دين و خدا به طور كلّى,
برانگيزد. اين طرز تفكر, هم در غرب و هم در
شرق, ريشه اى بسيار قديمى دارد.20
براساس اين تفكّر خطرناك, مردم, هيچ گونه
حقّى بر امام و رهبر ندارند و ولايت و
رهبرى دينى, مساوى است با سلب حقوق سياسى
و اجتماعى مردم, و در يك جمله, رهبر, مخدوم
است و مردمْ همگى خادم! بديهى است حكومتى
كه بر مبناى اين فلسفه حركت كند, فاقد
پشتوانه مردمى است و رهبرى كه داراى چنين
اعتقادى درباره حقوق مردم باشد, از رضايت
و حمايت مردم برخوردار نخواهد بود.
حقوق متقابل مردم و رهبرى
از نگاه امام على(ع), نه تنها حقّ رهبرى
سياسى منافاتى با حقوق مردم ندارد, بلكه
حقّ رهبر سياسى مردم, در گرو اداى حقوق
آنان از سوى رهبر است و مردم, در صورتى
موظّف به اطاعت و حمايت از رهبر هستند كه
حقوق آنان در نظام تحت فرمان او رعايت
شود. امام على(ع) در اين زمينه چنين فرموده
است:
أمّا بعد; فقد جعل اللّه سبحانه لى عليكم
حقّاً بولاية أمركم, ولكم عليَّ من الحقّ
مثل الّذى لى عليكم, فالحقّ أوسع الأشياء
فى التواصف و أضيَقها فى التناصف, لايجرى
لأحد إلا جرى عليه, و لايجرى عليه إلاّ
جرى له.21
امّا بعد; همانا خداوند سبحان با سرپرستى
و ولايت در كارهايتان, حقّى براى من بر
عهده شما گذاشته است و در مقابل, براى شما
نيز همانند آن, حقّى برگردن من نهاده است.
پس حق, در مقام توصيف, از همه چيزها فراخ
تر و در مقام انصاف در عمل, تنگ ترين و
باريك ترين است. حق به سود كسى نيست, مگر
آن كه به زيان او نيز هست, و بر زيان كسى
نيست, مگر اين كه به سود او نيز خواهد بود.
آن حضرت, در سخنى ديگر, حقوق متقابل مردم و
رهبرى را چنين بيان مى كند:
حقُّ على الإمام أن يحكم بما أنزل اللّه و
أن يؤدّى الأمانة; فإذا فعل فحقٌّ على
الناس أن يسمعوا له و أن يطيعوا, و أن
يجيبوا اذا دُعوا.22
بر امامْ لازم است كه طبق آنچه خداوند
مقرّر كرده است, حكومت كند و امانتى را كه
خداوند به او سپرده است, ادا نمايد. هرگاه
چنين كرد, بر مردمْ واجب است كه سخنش را
بپذيرند و فرمانش را اطاعت كنند و هنگامى
كه فراخوانده مى شوند, اجابت نمايند.
در سيره حكومتى علوى, نه تنها حقوق مردم
در برابر حقوق خدا نيست و نه تنها حقوق
رهبر در گرو حقوق مردم است; بلكه حقوق
مردم, مقدّم بر حقوق خداوند متعال است.
على(ع) در اين باره مى فرمايد:
جعل اللّه حقوق عباده مقدمةً لحقوقه; فمن
قام بحقوق عباد اللّه, كان ذلك مؤدّياً
إلى القيام بحقوق اللّه.23
خداوند, حقوق بندگان خود را بر حقوق خود,
مقدّم داشت. پس كسى كه براى اداى حقوق
بندگان خدا قيام كند, اين اقدام, به قيام
براى اداى حقوق الهى مى انجامد.
3. حقّ انتقاد در حكومت علوى
حقّ انتقاد, حقّى است براى برپاداشتن
ساير حقوق. احياى اين حق, مى تواند از
استبداد ـ كه خطرناك ترين آفت حكومت ها
است ـ, پيشگيرى كند. در جامعه اى كه
انتقادْ آزاد است, مردم مى توانند ضعف ها
و كاستى هاى مديران حاكم را بازگو كنند,
دولت مردان بهتر مى توانند نقاط ضعف
كارهاى خود را مشاهده كنند و با فساد و بى
عدالتى به مبارزه برخيزند و خدمات ارزنده
ترى ارائه نمايند. عكس آن نيز صادق است;
زيرا نبودن حقّ انتقاد, زمينه را براى رشد
چاپلوسان و تملّق گويانْ باز مى كند, نقاط
ضعف حكومتْ پنهان مى مانَد, فساد و تباهى
در دستگاه هاى دولتى رشد مى كند و ارزش ها
و در رأس آنها
عدالت اجتماعى از بين مى
رود.
امام على(ع) پس از پيامبراكرم, رهبرى
«كامل» و بنابر دلايل محكم,
«معصوم» بود و
درستى آرا و انديشه ها و اقدامات او ترديد
ناپذير است; ولى در عين حال, نه تنها به
مردم اجازه مى داد كه از او انتقاد كنند,
بلكه به جِد از ايشان مى خواست كه از
تملّق گويى و چاپلوسى ـ كه عادتى همگانى
در برخورد با رهبران جبّار و مستكبر است
ـ, اجتناب ورزند و اگر برخى آرا و ديدگاه
ها و يا كارهاى او را نادرست مى دانند, بى
پروا از او انتقاد نمايند و مطمئن باشند
كه او از انتقاد, نمى رنجد; بلكه از تملّق
گويى و ستايش بى جا رنج مى برد.
شگفت انگيزتر اين كه امام(ع), حقّ مردم در
انتقاد به خود را نه تنها در شرايط عادى و
طبيعى جامعه اسلامى مطرح مى كند, بلكه در
حسّاس ترين شرايط حكومت و در سخت ترين جنگ
هايى كه در زمان زمامدارى او اتّفاق
افتاد, يعنى در بحبوحه جنگ صفّين, مطرح
كرده است.
امام على(ع) ضمن يك سخنرانى هيجان انگيز,
مطالبى درباره حقوق متقابل رهبر و مردم,
نقش اين حقوق در تداوم و يا سقوط دولت ها,
و تأكيد بر لزوم رعايت حقوق رهبر از سوى
مردم, بيان كرد. يكى از ياران امام كه از
اين سخنان, سختْ هيجان زده شده بود, ضمن
اظهار فرمانبردارى, به شيوه همه
ستايشگران, به تفصيل از امام تمجيد و
تعريف كرد. امام على(ع), بى آن كه تحت تأثير
مدّاحى ها و ستايش هاى او قرار گيرد و يا
حتى شرايط حسّاس موجود را مدّ نظر قرار
دهد, فرمود:
… إنّ مِن أسخفِ حالات الولاةِ عند صالح
الناس أن يظنّ بهم حُبُّ الفخر, و يُوضَعَ
أمرُهم عَلى الكِبْر, و قد كرهتُ أن يكون
جَالَ فى ظنّكم أنّى أحبّ الإطراء و
استماع الثناء, و لستُ بحمد اللّه كذالك,
و لو كنتُ اُحِبُّ أن يُقالَ ذلك لتركته
انحطاطاً للّه سبحانه…
… فلا تُكلّمونى بما تُكلَّمُ به
الجبابرة, و لا تتحفَّظفوا منّى بما
يُتحفّظُ به عند أهل البادِرَة, و لا
تُخالِطونى بالمصانَعَة, و لا تَظُنُّوا
بى استثقالاً فى حقٍّ قيل لى, و لا التماس
إعظامٍ لنفسى, فإنّه من استثقل الحقّ أن
يقال له أو العدل أن يُعرَض عليه
كان
العمل بهما أثقلَ عليه.24
در ديده مردم پارسا, زشت ترين خوى
زمامداران اين است كه بخواهند مردم, آنان
را دوستدار بزرگ منشى شمارند و كارهايشان
را به حساب كبر و خودخواهى بگذارند; و خوش
ندارم كه در خاطر شما بگذرد كه من دوستدار
ستودنم و خواهان ستايش شنودن. سپاس خداى
را كه چنين نيستم و اگر ستايش خواه بودم,
آن را به خاطر فروتنى در پيشگاه خدا وامى
گذاردم.
پس به زبانى كه با گردنكشان سخن مى گويند,
با من سخن مگوييد; و چنان كه از حاكمان تند
خو كناره مى جويند, از من كناره مجوييد.
براى من ظاهرسازى و خودنمايى نكنيد; و بر
من گمان مبَريد كه اگر حرف حقّى بگوييد,
پذيرفتنش بر من سنگين و دشوار است; و خيال
نكنيد كه من مى خواهم كه بزرگم شماريد;
زيرا آن كسى كه شنيدن سخن حق و يا
نماياندن عدل بر او سنگين آيد, اجراى حق و
عدل بر وى سنگين تر مى نمايد.
و سرانجام, از سخنان خود, چنين نتيجه مى
گيرد كه:
فلا تكفّوا عن مقالةٍ بحقّ أو مشورةٍ
بعدل, فإنّى لستُ فى نفسى بفوق أن اُخطّئ
و لا أمَن ذلك من فعلى إلاّ أن يكفى اللّه
من نفسى ما هو أملك به منّي…25
پس, از گفتن حق يا رايزنى در عدالتْ
خوددارى نكنيد, كه من نه برتر از آنم كه
خطا كنم, و نه در كار خويش از خطا ايمنم,
مگر آن كه خداوند مرا كفايت كند كه از من
بر آن تواناتر است.
امام على(ع) در اين كلام, تصريح مى كند كه
اگر كفايت خدايى و حفظ و عصمت الهى براى
او وجود نداشته باشد, خطا كردن وى نيز
ممكن است و با اين كه از مصونيت الهى
برخوردار است, از مردم مى خواهد كه شخصيت
سياسى و معنوى او مانع از انتقاد آنان
نباشد; و تأكيد مى كند كه اگر در حكومت او
كارى را نادرست تشخيص دادند, حتماً به او
تذكّر دهند.
به سخن ديگر, امام در پاسخ به آن ستايشگر,
از يك سو, عادت زشت ثناگويى و مدّاحى از
امرا و رجال سياسى را در جامعه اسلامى
قاطعانه محكوم مى كند و از سوى ديگر, مى
خواهد روح انتقاد كردن و ژرف نگرى در
اعمال مسئولان نظام اسلامى را در مردمْ
پرورش دهد, حتى اگر اين مسئول در بالاترين
سطح نظام (يعنى امام معصوم) باشد; و در عمل
نيز پذيرش انتقاد را در مديريت اسلامى
رايج گردانَد. البته اين بدان معنا نيست
كه امام على(ع) اجازه مى داد تا مخالفان
سياسى از روش انتقاد پذيرى او سوء
استفاده كنند و به بهانه حقّ انتقاد, اساس
حكومتش را متزلزل سازند.
سيره علوى در برخورد با انتقادهاى
ويرانگر
سيره امام على(ع) در برخورد با انتقادهايى
كه از سوى مخالفان سياسى او مطرح مى شد
نيز بسيار قابل تأمّل و آموزنده است. به
دليل شرايط خاصّ حكومت امام و پيدايش
جريان هاى سياسى گوناگون در برابر او,
سندهاى تاريخى فراوانى از برخوردهاى آن
بزرگوار با انتقادهاى مخالفان در دست است
كه مى تواند الگو و مبنايى براى برخورد با
مخالفان سياسى در نظام هاى اسلامى باشد.
ناكثين, قاسطين و مارقين, سه گروه عمده
سياسى مخالفِ امام على(ع) در دوران حكومت
كوتاه او بودند كه به امام و روش حكومت او
اعتراض داشتند و نارضايتى خود را به
اشكال گوناگون, ابراز مى كردند. سيره امام
در برخورد با اعتراضات اين سه جريان
سياسى, به خوبى نشان مى دهد كه اگر او به
طور رسمى از مردم مى خواهد انتقادهاى خود
را با صراحت بيان كنند, مقصودش هر گونه
انتقاد نيست. مقصود آن نيست كه افراد قدرت
طلب و كينه توز و توطئه گر مى توانند براى
رسيدن به مقاصد سياسى خود, به بهانه آزادى
بيان و قلم, هر آنچه مى خواهند, بگويند و
بنويسند و نظام اسلامى را تضعيف كنند و
رهبرى آن را زير سؤال ببرند.
به طور كلّى, شيوه برخورد امام با ناكثين,
قاسطين و مارقين, متناسب با روشى بود كه
در ابراز انتقاد, بر مى گزيدند. براى
نمونه, نگاهى گذرا به انتقاد مارقين و
برخورد امام با آنان مى كنيم.
انتقاد مارقين
مارقين, خوارج و يا شُراة, نام گروهى از
مخالفان سرسخت امام على(ع) است كه حركت
خود را عليه امام, با انتقاد به ماجراى
«حَكَمين» در جنگ صفّين آغاز كردند و به
تدريج, به صورت يك حزب سياسى و يك فرقه
مذهبى با اصول عقايد خاصّ خود درآمدند.
به طور اجمال, داستان حكمين, از اين قرار
بود كه در جنگ صفّين, در حالى كه سپاه امام
على(ع) با پيروزى نهايى فاصله اى چندان
نداشت, معاويه كه خود را در آستانه شكست
نهايى مى ديد, با مشورت عمرو بن عاص, دست
به نيرنگ ماهرانه اى زد و دستور داد كه
قرآن ها را بر سر نيزه ها كنند و بگويند:
اى مردم! ما اهل قبله و قرآنيم. بياييد اين
كتاب را ميان خود به داورى بگذاريم.
امام به سپاه خود دستور داد كه حمله را
قطع نكنند كه اين, حيله اى بيش نيست و
معاويه و يارانش دشمن قرآن اند و اكنون,
براى پيشگيرى از شكست قطعى خود, به قرآن
متوسّل شده اند.
جمعى ازمقدّس نماهاى نادان ـ كه تعدادشان
نيز در سپاه امام كم نبود ـ, به يكديگر
اشاره كردند كه: «على چه مى گويد؟ با قرآن
بجنگيم؟! نه فقط نمى جنگيم, بلكه جنگ با
قرآن, خود منكرى است كه بايد با آن مبارزه
كنيم!». بدين ترتيب و با اين بهانه, از
فرمان امام(ع) سر باز زدند و مانع از اجراى
دستور ايشان شدند.
مالك اشتر با نيروهاى تحت فرماندهى خود,
در نزديكى هاى قرارگاه فرماندهى معاويه
به شدّت مشغول نبرد بود و چيزى نمانده بود
كه قرارگاه دشمن را تصرّف كند و جنگ, به
سود سپاهيان امام, خاتمه يابد. خوارج,
امام را تحت فشار قرار دادند كه اگر جنگ
را متوقّف نكند, آنها از پشت, حمله خواهند
كرد. اصرار امام بر ادامه جنگ نيز بى
فايده بود. سرانجام, امام به مالكْ پيام
داد كه جنگ را متوقّف و صحنه را ترك كند.
مالك, جواب داد كه اگر اجازه ادامه جنگ را
فقط براى چند دقيقه ديگر, جنگ به نفع
سپاهيان اسلام پايان مى پذيرد و دشمن,
نابود مى گردد. مارقين, امام(ع) را تهديد
به مرگ كردند. امام, بار ديگر براى مالكْ
پيام داد كه اگر مى خواهى على را زنده
ببينى, بازگرد.
جنگ, متوقّف شد تا قرآن را حاكم قرار دهند.
اكنون بايد دو نفر به نمايندگى از دو
سپاه, براساس حكم قرآن, تكليف جنگ را
يكسره كنند. امام على(ع) فرمود تا آنان
نماينده خود را معين كنند. معاويه, عمرو
بن عاص, سياستمدار حرفه اى معروف را معيّن
كرد. امام هم كسانى چون عبداللّه بن عباس,
مالك اشتر و يا افرادى را كه در هوش و
ذكاوت و تدبير و سياستْ همتاى آنها باشند,
پيشنهاد كرد; امّا آن جمعيت نادان, ابو
موسى اشعرى را كه فردى بى تدبير بود و با
امام(ع) ميانه خوبى نداشت, انتخاب و بر
نمايندگى او پافشارى كردند و امام را
مجبور كردند تا ابوموسى را به مجلس
حَكميت بفرستد.
سرانجام, عمرو بن عاص, پس از چند ماه,
ابوموسى را فريب داد و با اين بهانه كه
براى رعايت مصلحت جامعه مسلمانان بايد
على و معاويه, هر دو را از خلافتْ خلع
كنيم, آن احمق را بر منبر فرستاد. ابو
موسى, امام را از خلافتْ خلع كرد. عمرو بن
عاص, بر منبر نشست و گفت: «سخنان ابوموسى
را شنيديد كه على را از خلافت خلع كرد. من
نيز او را از خلافتْ خلع مى كنم و معاويه
را به خلافت, نصب مى نمايم!». مجلس بر هم
خورد. مردم به ابو موسى حمله كردند و او به
ناچار گريخت.
خوارج كه اين رسوايى را خود به بار آورده
بودند, نزد امام آمدند و گفتند: «نفهميديم
كه تن به حكميت داديم. هم تو كافر شده اى و
هم ما. ما توبه كرديم. تو هم توبه كن!»26
امام در اين جا در برابر خواسته آنان, با
تمام توان, مقاومت كرد و زيرِ بار اين
اعتراف نرفت و در برابرشان ايستادگى كرد.
از اين جا انتقاد شديد اين گروه از امام
آغاز شد. هرگاه موقعيتى پيش مى آمد, بخصوص
در مجامع عمومى, و حتّى در حضور امام, از
او انتقاد مى كردند و به طور علنى عليه او
شعار مى دادند كه: «لاحُكمَ إلاّ للّه!».
بنابراين, انتقاد مارقين به امام على(ع)
از اين جا آغاز شد كه: چرا او در ماجراى
حكمين, به خطاى خود, اعتراف نكرده و از
كفر, توبه نكرده است! اين اعتراض, به
تدريج, سبب مخالفت سياسى و سپس موجب
برخورد مسلّحانه آنان با امام شد.
امام و منتقدان جاهل و متعصّب
مسئله مهم در رفتار امام با مارقين, اين
است كه امام, با اين منتقدان جاهل و
متعصّب, چگونه برخورد كرد؟
براى رهنمود گرفتن از سيره عملى امام در
برخورد با مارقين, به عنوان مقدمه, توجّه
به دو نكته ضرورى است:
1. ترديدى نيست كه انتقاد مارقين به امام و
اصرار آنان براى اعتراف گرفتن از آن حضرت
در مورد خطايى كه خودشان مرتكب آن شده
بودند, گناهى بزرگ و آشكار است.
2. چهره هاى مقدّس و روحانى نماى مارقين,
شعارهاى فريبنده و هواداران فراوان آنان
و سرانجام, فضاى نامطلوب سياسى جامعه در
عصر حكومت امام(ع), موانع مهمّى بود كه
جلوگيرى از انتقادات ويرانگر آنان را با
مشكل مواجه مى ساخت.
با اين حال, امام على(ع) در زمينه مبارزه
تند تبليغاتى عليه آنان, تا آن جا كه
مارقينْ دست به شمشير نبرده بودند, فرصتى
را از دست نداد; امّا هنگامى كه در برابر
حكومت اسلامى مسلّحانه ايستادند, همه
آنان (بجز چند تن) را از دم شمشير عدالت
گذراند.
امام در مبارزه تبليغاتى خود, اين
منتقدان سياسى را به عنوان بدترينِ مردم
معرّفى مى كرد:
ثمّ أنتم شِرارُ الناس و من رَمَى به
الشيطانُ مَراميِه و ضَرَبَ به
تِيهَهُ.27
پس شما بدترين مردميد و آلت دست شيطان, و
موجب گمراهى اين و آن.
روزى امام در كوفه در يك سخنرانى, داستان
تأسف انگيز حكمين را براى مردمْ تعريف مى
كرد. يكى از حاضران برخاست و گفت: «يا
اميرالمؤمنين! نخستْ ما را از تن دادن به
حكميّت, نهى فرمودى; امّا پس از آن
پذيرفتى و بدان فرمان دادى. ما نفهميديم
كدام يك از اين دو روش جا بوده است؟». امام
با شنيدن اين سخن, از شدّت تأسّف, دست هايش
را بر هم كوبيد و فرمود:
هذا جزاء من ترك العُقدة.28
اين, سزاى كسى است كه جانب دور انديشى را
نپايد.
مقصود امام, سپاه خويش بود كه فرمان او را
نپذيرفتند و فريب معاويه را خوردند.
اشعث بن قيس29 كه از مخالفان سياسى امام
بود, چنان پنداشت كه امام, خود را مى گويد.
لذا فرصت را غنيمت شمرد و به عنوان اعتراض
در پاسخ به امام, فرياد زد:
هذه عليك, لا لك!30
اين [پاسخ], به زيان توست, نه به سود تو!
اشعث, با اين سخن مى خواست به حضّار القا
كند كه بايد امام را سرزنش كرد كه حكميت و
داورى را پذيرفت, نه كسانى كه او را وادار
به پذيرش كردند. امام, با شنيدن زياده
گويى اشعث, نگاه تندى به او افكند و فرمود:
ما يُدريك ما عَلَيَّ مِمّا لى! عليك
لعنةُ اللّه و لعنةُ اللاعنين! حائكٌ ابن
حائكٍ, منافقٌ ابنُ كافرٍ! واللّهِ لقد
أسَرَك الكُفرُ مرّةً و الإسلام اُخرى,
فما فَدَاكَ من واحدةٍ منهما مالُك ولا
عسبُك و إنَّ امرأ ً دلَّ على قومه السيفَ
و ساقَ إليهمُ الحَتْفَ لَحَرِيٌّ أن
يَمقُتَهُ الأقرب و لا يأمَنَهُ
الأبعدُ.31
تو چه مى دانى كه چه بر زيان من است و چه به
سود من؟! نفرين خدا و نفرين كنندگان بر تو
باد! درغگوى درغگوزاده!32 منافق كافر زاده!
تو يك بار در زمان كفر و يك بار در دوران
حكومت اسلام به اسارت درآمدى, و در هر دو
بار, نه مال تو برايت سودمند بود و نه
تبارت كارساز. آرى! آن كه خويشاوندانش را
گرفتار تيغ دشمن سازد و آنها را در كام
مرگ بَرَد, سزاوار است كه آشنا, كينه او به
دل گيرد, و بيگانه, به او اطمينان نكند.
1. ر.ك: موسوعة الامام عليّ بن أبى طالب(ع),
ج2, ص138.
2. همان جا.
3. همان, ص139.
4. همان, ج3, ص99.
5. همان, ص104.
6. همان , ص103.
7. همان, ص66: «الذرائع فى قرار السقيفة».
8. اين مسئله, به طور جداگانه, در همايش پژوهشى
(امر به معروف و نهى از منكر), قرار گرفت.
9. در اين ديدار كه در آستانه ميلاد فرخنده
حضرت اميرالمؤمنين (12رجب1421برابر با 19 مهر
1379) انجام گرفت, اوّلين دوره موسوعة
الامام على(ع) تقديم ايشان گرديد.
10. ر.ك: سياست نامه امام على(ع).
11. نهج البلاغه, نامه53.
12. همان جا.
13. همان, خطبه 127.
14. اين تفاوت ها در موسوعة الامام على(ع)
آورده ايم, ر.ك: ج4, ص225 و 233 و 234 (پاورقى ها).
15.تحف العقول, ص138.
16. نهج البلاغه, نامه27.
17. ر.ك: موسوعة الامام على(ع), ج4, ص121(ح1350) و
264 (ح1677).
18. همان, ص264(ح1676).
19. سيرى در نهج البلاغه, مرتضى مطّهرى, ص118.
20. همان, ص119.
21. نهج البلاغه, خطبه 216.
22. كنزالعمّال, ح14313; جامع البيان, الطبرى,
ج5, ص200 .
23. موسوعه الامام على(ع), ج4, ص231.
24. نهج البلاغه, خطبه 216.
25. همان جا.
26. ر.ك: جاذبه و دافعه على(ع), ص118ـ120.
27. نهج البلاغه, خطبه 127.
28. مصادر نهج البلاغة و أسانيده, سيّد
عبدالزهراء الحسينى, ج1, ص367ـ368.
29. وى از مخالفان و منافقان داخلى حكومت
امام على(ع) بود. او همراه خوارج, در
بحبوحه جنگ صفين, حكميت و حَكَم را بر
امام على(ع) تحميل كرد و در قتل امام على(ع)
نقش داشت. دخترش امام حسن(ع) را مسموم كرد
و پسرش در قتل امام حسين(ع) دخيل بود.
30. نهج البلاغه, خطبه 19.
31. همان جا.
32 .جمله «حائكٌ بن حائك» به معناى:
«جولا و
جولازاده» و «منحرف و منحرف زاده» و
«متكبّر و متكبرزاده» و
«دروغگو و
دروغگوزاده» تفسير شده است. ر.ك: شرح أبن
ابى الحديد; مصادر نهج البلاغة; و…
