مخالفان نگارش حديث در صدر اسلام*

بخش نخست
مايكل كوك
مترجم: ابوالقاسم سرّى**

اول. مقدّمه
1ـ در سده ششم تاريخ اسلامى، ابوالفرج ابن جوزى، دانشمند حنبلى(م.597هـ)، كتابى نگاشت تا معاصران كاهل خود را به كوشش بيشتر در حفظ حديث ترغيب كند.1 او
 

استدلال كرد كه خداوند مسلمانان را برگزيده تا قرآن و حديث را حفظ كنند؛ در حالى كه آنان كه پيش از مسلمانان بوده اند، به منابع مكتوب[صحف.م] وابسته بوده و توانايى حفظ كردن نداشته اند. مثلا يهوديان تنها به آن سبب به عزير2 لقب«پسر خدا» داده اند كه تورات را از حفظ داشته است؛ به عكس، در ميان مسلمانان، يك طفل هفت ساله مى تواند قرآن را از حفظ بخواند. در زمينه حديث نيز چنين اختلافى وجود داشت.«در ميان امّت ها هيچ كس بجز ما گفتار و كردار پيامبر خود را به شيوه اى در خور اعتماد روايت نكرده است؛ زيرا كه در ميان ما، حديث از نسلى به نسل ديگر نقل شده و معتمد بودن[هر] راوى تا جايى كه حديث به پيامبر برسد، بررسى مى شود. امّت هاى ديگر، حديث هاى خود را از منابع مكتوبى روايت مى كنند كه نويسندگان و ناقلان آنها ناشناخته اند».3

2ـ ترغيب ابن جوزى، دو نكته اساسى را درباره«حديث شناسى» در اسلام پيشنهاد مى كند. نكته نخست در باب اهميت شفاهى بودن حديث است. در نظر ابن جوزى، همچون [ديگر] محدّثان مسلمانان،4 بر روى هم، اين شفاهى بودن، چيزى بيشتر از فرصتى براى نمايش قوّت حافظه بود ـ هر چند بى شك چنين هم بود.زيرا تصوّر مى شد كه نفس وثاقت حديث، به نقل شفاهى مستمر وابسته است. صرف نقل مكتوب(و مكتوباتى
 

كه به دست ما رسيده است، به طريق اولى) نمى توانست از چنين اعتبارى برخوردار باشد.5 اين نقطه از آن جهت نيازمند تأكيد است كه درست برعكس نظر ماست: طومارهاى بحرالميّت، هم رؤياى زبان شناس را عرضه مى دارد و هم بختك محدّث را. تصوّر اين مطلب دشوار است كه ابن جوزى به تأييدات جديد وثاقت حديث اسلامى(بر اساس كشف پاپيروس هاى مكتوب عربى،6 يا بر اساس اين ادّعا كه اصطلاحات شفاهى اسنادها پيوسته نقل مكتوب را مخفى مى دارد) بسيار اهميت مى داده است.7

3ـ اما نظر خود ما به گونه اى گسترده در فرهنگى گسترده تر از اسلام، و حتى در ميان خود محدّثان عرضه شد. جاحظ(م.255) به روشنى مى گويد كه اگر كتاب ها نبود، بخش اعظم دانش از ميان مى رفت و فراموشى سيطره مى يافت8 و مطلبى را از قول ذوالرمّه شاعر(م.117) درباره معتمدتر بودن شعرهاى مكتوب نقل مى كند(الكتاب لاينسى و لايبدّل كلاما بكلام).9
در مباحثه ابوسعيد دارمى(م.282) رو در روى يكى از پيروان بشر المريسى (م.218)، به نظر مى رسد كه مخالف، در باب عدم صحّت برخى از حديث ها، به اين دليل كه «پيش از قتل عثمان، حديث به كتابت در نيامده است» استدلال مى كند؛10 دارمى
 

با آوردن گواهى هايى از حديث مكتوب قديم[،به وى] پاسخ مى دهد.11 در ميان محدّثان، محمدبن عمرو مدنى[الليثى](م.144)، از ترس اينكه شاگردانش مطالبى را به دروغ به او نسبت دهند، از نقل حديث براى آنها جز به شرط نوشتن، خوددارى مى نمود.12 در يك داستان امامى آمده است كه يكى از محدّثان اوايل سده دوم مى خواهد حديث را به كتابت در آورد تا هيچ كس نتواند آن را رد كند.13ابونعيم الفضل بن دكين كوفى(م.219) مى گويد كه هر كس نوشته هاى خود را مقابله نكند، در معرض اشتباه است.14 از ابن حنبل(م.241) درباره مردى پرسيدند كه چيزى را از حفظ بود، ولى در نوشتن به گونه اى[متفاوت] مى نوشت؛ او پاسخ داد: من نسخه مكتوب را مرجّح مى دانم.15 مدّتها بعد، نجم الدين طوفى، حنبلى يى كه قول شاذ داشته است(م.716)، اين نظريه را نقل كرد كه: بهتر بود خليفه عمر(دوران خلافت:13ـ23) به هر يك از صحابه رخصت مى داد تا حديثى را كه از پيغمبر[ص] شنيده بود، به كتابت در آورد.16

4ـ نكته دوم، درباره خلأ بعدى نقل شفاهى حديث است. ابن جوزى يك احياگر بود؛ درست به سبب آن كه كار روزگار او بسيار بر كتابت تكيه داشت، او برنگيخته شد تا بار ديگر بر ارزش حفظ و به ياد سپارى تأكيد كند. اين خلأ را پيشتر مى توان در اولين حديث هايى ديد كه كاربرد اصطلاح شفاهى«حدّث» را براى نقل مكتوب جايز شمرده بودند؛ مانند حديثى كه ابن حنبل از منصوربن المعتمد(م.132) نقل كرده است:«اگر به تو
 

بنويسم، به تو گفته ام».17اين بدان معنا نيست كه از سده سوم به بعد، نقل شفاهى، بر روى هم، چيزى بيش از يك ظاهرسازى ميان تهى نبوده است؛ بلكه نقل شفاهى در اين زمان در بافتى كه سرشار از كاربرد كتابت بود، عمل مى كرد.18 تا زمان سيوطى(م.911) يافتن احاديث از منابع شفاهى هنوز تفنّن محدّث بود؛ اما حديث هايى كه او بدين شيوه به دست مى آورد، شاهكار يك گرد آورنده بود، نه شگرد خودش.19

5ـ اما همگان قبول دارند كه حديث شفاهى اسلامى، زمانى واقعا شفاهى بوده است. مثلا نبيا آبوت(Nabia Abbott) كه بر نقل شفاهى حديث سخت تأكيد دارد، زمان زهرى(م.124) را زمانى مى داند كه در آن، چرخشى بزرگ از نقل شفاهى به نقل مكتوب انجام شده است؛20 نظريه اى كه سزگين(Sezgin) هم در نخستين پژوهش بزرگ خود مطرح كرده است؛21 و هر چند سزگين از آن زمان تاكنون براى حديث منحصرا مكتوب«از آغاز» استدلال كرده است،22 اما هنوز اين نظر بر ما مسلّم نشده است كه خود پيغمبر[ص] حديث خود را به كتابت در مى آورد.
 

6ـ اين را نيز همگان قبول دارند كه با تغيير حديث از شفاهى به مكتوب، تا حدودى مخالفت و دشمنى مى شده است؛ مخالفتى كه پيشتر اشپرنگر(Sprenger) درباره آن بحث كرده،23 و به دست گلدزيهر(Goldziher) تا حدّى حقّش ادا شد. وى، با صحيح دانستن احاديث راجع به«كتابت حديث از همان صدر اسلام»، بر شفاهى گرايان به سبب اتخاذ موضعى«بر عكس حقايقى كه بر آنها معلوم است» خرده مى گيرد.24 (چنانكه خواهيم ديد،«حقايق» مورد بحث، گويا همان هايى است كه طرف فاتح مدّعى آنهاست، و هرچند آنها به مقدار زيادى باقى مانده اند، از لحاظ اعتبار از حقايقى كه طرف بازنده مدّعى آنهاست، نه ارزش بيشترى دارند و نه كمترى).25 از زمان گلدزيهر، مخالفت با نوشتن حديث از سوى دانشمندانى كه بر نقل مكتوب(از راه دفاع از وثاقت حديث) تأكيد دارند، كاهش بيشترى يافته است.26 اما تنها سزگين تا آنجا پيش رفته كه وجود آن را به
 

طور كلّى انكار كرده و آن را«خرافه»اى مخلوق گلدزيهر خوانده است.27

7ـ مشكل موضع سزگين، اين نظريه اوست كه«كتب» و مشتقّات آن، هنگامى كه در حديث هايى مى آيند كه عليه نگارش حديث است، نبايد به مفهوم ساده«نگاشتن» در نظر گرفته شود. به نظر او، آنها بر نگارش حديث فى نفسه دلالت ندارند؛ بلكه صرفا بر نقل مكتوب آن بدون انجام تشريفات ويژه دلالت دارند.28 اما همچنان كه شولر(Schoeler) با مثال هايى گويا اثبات كرده،29 تفسير سزگين، هنگامى كه با متن ها مقابله شود، فرو مى ريزد. مى توانيم به مثال هاى شولر، حديثى نمونه را كه عليه كتابت حديث است بيفزاييم كه در آن، صحابى كوفى، ابن مسعود، لب به شكوه مى گشايد كه«مردم به آنچه مى گوييم گوش فرا مى دهند و سپس مى روند و آن را مى نويسند(يسمعون كلامى ثم
 

ينطلقون فيكتبونه)».30 طبق تفسير سزگين،[اينجا] تناقض پيش مى آيد؛ زيرا اين«يكتبونه» نقل شفاهى را كه با«يسمعونه» تأييد مى شود نفى مى كند. البته اگر«كتب» به مفهوم ساده گرفته شود، مشكلى پيش نمى آيد.31

8ـ اين پژوهش بر سر آن است كه آنچه را مى توان در مورد تاريخ و خاستگاه هاى اين«مخالفت با نوشتن حديث» دانست، تدوين كند و هدفش يارى رساندن به بحث وثاقت حديث نيست؛ هرچند روشن مى شود كه با در نظر گرفتن تمام جوانب، پيش فرض هاى من در اين مسئله، بيشتر به انگارش هاى نظّام نزديك است تا ابن حنبل.32 همچنين، من سالشمارى براى كتابت عملى حديث پيشنهاد نمى كنم؛ اين مسئله اى است كه من(به فرض فقدان شاهد خارجى درباره حديث مكتوب33 و جهت گيرى گواه باطنى) به حصول نتايج قطعى در مورد آن، اميد اندكى دارم.

9ـ چون بحثى كه در اين پژوهش بايد ارائه شود به ناچار تا اندازه اى پيچيده است، شايد به دست دادن طرحى كلى از مسير آن، ياريگر باشد. من بحث خود را با بررسى
 

مدارك دالّ بر وجود مخالفت با نگارش حديث در بصره در تاريخى به نسبت متأخر، يعنى نيمه دوم سده دوم، آغاز مى كنم. آن گاه بحث خواهم كرد كه اين دشمنانگى، در مرحله اى پيشتر، در همه كانون هاى بزرگ آموزشى وجود داشته و گذشته از آن، روزگارى نظريه رايج بوده است. من پس از اينكه به اين ترتيب آنچه را ارزش هاى«شفاهى گرايانه» مى نامم براى كهن ترين شكل حديث اسلامى كه در دسترس ماست، مهم دانستم، به مسئله خاستگاه اين ارزش ها توجه خواهم كرد.در اينجا من به بررسى چندين احتمال خواهم پرداخت و با ارائه بحثى در باب خاستگاه يهودى داشتن دشمنانگى مسلمانان با«به كتابت در آمدن حديث»، سخن را به پايان مى برم. بخش باز پسين، توصيفى كلى را در باب از ميان رفتن حديث موثّق شفاهى در اسلام مطرح مى سازد.

10ـ قسمت عمده پژوهش براى اين مطالعه، بيش از پانزده سال قبل انجام شد و پيش نويس تايپ شده اى كه در آماده كردن آن براى چاپ مورد اعتماد من بوده، مورّخ تابستان1980 است.34 بى شك اگر يوسف راغب مرا براى سخنرانى در كنفرانسى كه وى درباره «Voix etcalame en Islam medieval» در مارس 1993 ترتيب داده بود، به پاريس دعوت نمى كرد، اين پژوهش همچنان سال هاى بسيار بيشترى گرد مى خورد.35 به
 

طبع، من از فرصت سود جسته بازنگرى هاى فراوانى را در نسخه تايپ شده اصلى انجام دادم و با افزودن مطالبى تازه، به بازانديشى درباره برخى از عقيده ها پرداختم. اما تنها رويدادى كه در خلال اين سال ها انجام شده و براى اين مطالعه داراى اهميتى واقعى است، انتشار مقاله اى مهم در اين موضوع به قلم گريگور شولر(Gregor Schoeler) بوده است.36 ابتدا مايل بودم كه مطالعه حاضر را به بحث درباره آن نكته هايى منحصر كنم كه در آنها با شولر اختلاف نظرهاى اساسى دارم، يا نكته هايى كه اهميتى به بحث مى افزايد. به هر صورت من چاپ كامل پژوهش خود را(همراه با اشاره هاى مكرّر به ارتباط يافته هاى خود با يافته هاى شولر) برگزيده ام.37

11ـ پنج مأخذ عمده اى كه بيشتر به آنها تكيه كرده و به طور مرتب به آنها ارجاع داده ام، عبارتند از:
(1) تقييد العلم خطيب بغدادى(م.463).38 اين اثر رساله اى است درباره مسئله
 

كتابت حديث، و مجموعه اى گران بها از حدود دويست تا سيصد حديث مربوط به اين زمينه را گرد آورده است. در ضمن، ويراستار آن، مجموعه اى غنى از ارجاعات به نظاير در منابع ديگر را فراهم كرده است. اشپرنگر بيش از صدسال پيش، خلاصه اى از«تقييد» را به زبان انگليسى ارائه كرده است.39
(2). جامع بيان العلم ابن عبدالبرّ(نيز م.463).40
(3). طبقات ابن سعد(م.230).41
(4). علل ابن حنبل(م.241).42
(5). سنن دارمى(م.255).43
پنج مأخذ ديگر هست كه از لحاظ مطالب غنى است و من به طور منظم آنها را بررسى كرده ام؛ اما معمولا تنها وقتى از آنها ياد كرده ام كه به طرزى مهم با آنچه از جاى ديگر آورده ام، اختلاف دارند. اين مأخذها عبارتند از:
(6). كتاب العلم ابوخيثمه(م.234).44
(7). مصنّف ابن ابى شيبه(م.235).45
 

(8). المحدّث الفاصل رامهرمزى(م.360، يا كمى پيش از آن).46
(9). تاريخ ابوزرعه دمشقى(م.281).47
(10). المعرفة والتاريخ فسوى(م.277).48
اين اساس را به آسانى مى توان گسترش داد و ارجاعات به عبارت هاى مشابه را بسيار زياد ساخت؛ كتب تراجم عمده اى كه من از آنها به گونه اى منظم استفاده نكرده ام مشتمل است بر: تاريخ بغداد خطيب بغدادى، تاريخ مدينة دمشق ابن عساكر، و سير أعلام النبلاء و تاريخ اسلام ذهبى. اما من ترديد دارم كه چنان بحث هاى مفصّلى، نتايج اين مطالعه را به طرزى مهم تغيير دهد.«كتاب العلم» ابوخيثمه را كه مأخذى كهن است مى توان نشانه حدّى دانست كه تا آن حد، حديث هاى مربوط مى توانند«سپاهى آماده» را تشكيل دهند. اين كتاب مشتمل بر 25 حديث مربوط به اين بحث است كه همه، بجز سه حديث، در يك يا چند مأخذ پنجگانه بالا بدون هيچ تفاوت مهمى آمده است. اين نكته درباره 34 حديث مربوطى كه در«مصنّف» ابن ابى شيبه آمده نيز صادق است.
من معمولا از بحث هاى بعدى درباره اين مسئله سخنى نگفته ام؛ مگر آنكه چيزى افزون بر آنچه در مأخذهاى كهن تر مورد استفاده من آمده، براى عرضه كردن داشته باشند.49 من تقريبا در منابع غير سنّى با چيزى كه[به اين بحث] ربط داشته باشد، مواجه نشده ام. شفاهى گرايى محدّثان كهن كوفى به ظاهر در ميان اماميه و زيديه ردّپايى باقى
 

نگذاشته است؛ درست همچنان كه شفاهى گرايى محدّثان بصرى ظاهرا به ندرت در ادبيات إباضى بازتاب يافته است.50
من به عمد از همه منابعى كه در بالا گفته آمد، تقريبا همه مطالبى را كه به تاريخ اختلاف بر سر كتابت حديث تعلق دارد نقل كرده ام. اما اين نكته درباره حديث هايى كه تنها به كتابت عملى حديث دلالت دارد صادق نيست. من در جايى از اينها بحث كرده ام كه به نظر مى رسد به آن اختلاف نظر تعلق دارند؛ يعنى بخشى از زرّادخانه اولين طرفداران كتابت حديث را تشكيل مى دهند يا در جايى كه دليل خاصى از براى نقل آنها وجود داشت. من مسلّم داشته ام كه شمارى انبوه از ارجاعات به كتابت حديث كهن، كه بسيارى از آنها به روشنى اتفاقى است، بى هيچ كوششى در تاريخى پديد آمده است كه مسئله حل شده بوده و درباره تاريخ اين اختلاف نظر چيزى براى گفتن به ما ندارد. انبوهى از چنين مطالبى را مى توان در آثار درجه دومى كه پيشتر گفته شد يافت. از سوى ديگر گهگاه ممكن است با برخى از احاديث كه در واقع به اين اختلاف نظر ربطى ندارند، مانند بخشى از آن اختلاف، رفتار كرده باشم؛ در اينجا ناحيه اى تيره وجود دارد كه در مورد آن رسيدن به نتايج قطعى دشوار است.51
 

من نخستين كس نيستم كه در صدد است آگاهى هايى را درباره موضوع خود از بيشتر منابعى كه در بالا ياد شد، كسب كند، و بيشتر مطلب هاى من پيشتر توسط العشّ در پانويس هايش بر كتاب«تقييد»، و در آثار درجه دومى كه پيشتر به آنها اشاره شد آمده است. من معمولا در پاورقى چنين نقل قول هاى مقدمى را ذكر نمى كنم.

دوم. تاريخ مخالفت مسلمانان با كتابت حديث
1)مرحله بصره

12ـ مى توانيم براى نقطه شروع پژوهشمان، گزارش ابن حنبل را از يك رويداد نقل كنيم كه او خود، كمى قبل از پايان سده دوم، شاهد آن بوده است. مردى نزد ابن عليّه بصرى(م.194)52 ـ كه شخصى عبوس، سالخورده و سرشناس بود ـ آمد و حديثى را خواند كه بر طبق آن، پيغمبر[ص] به صحابى خود عبدالله بن عمرو بن العاص اجازه داد تا آنچه را از او شنيده بود، به رشته تحرير در آورد.53 واكنش، جالب توجه بود: ابن عليّه،
 

 جامه خود را تكان داد و از دروغ و دروغ گويان، به خدا پناه برد. ابن حنبل، براى توضيح، يادآور مى شود كه ابن عليّه به شيوه بصريان سلوك مى نمود. منظور ابن حنبل از اين سخن، از مطلب مشابهى روشن مى شود كه در آن، ابن حنبل توضيح مى دهد كه شيوه ابن سيرين(م.110)، ايوب سختيانى(م.132) و ابن عون(م.151) نيز ننوشتن حديث بود؛54 اين هر سه از شخصيت هاى بزرگ بصره هستند. به تعبير ديگر، ابن حنبل مخالفت ابن عليّه با حديث مورد بحث را نمونه اظهار دشمنانگى بصريان با كتابت حديث مى شمارد.

13ـ به دست آوردن مطالب تأييد كننده نظريه هاى بصريان، دشوار نيست. ابن عليّه، خود نقش مهمى در نقل احاديثى عليه كتابت حديث ايفا مى كند.55 درباره ابن سيرين، مشهورترين تابعى بصرى در ميان محدّثان اين شهر، نقل شده كه او مخالف كتابت(يعنى كتابت حديث) بوده است؛56 او نمى نوشت؛57 وى اخطار كرد كه كتاب ها موجب گمراهى كسانى است كه قبل از شما بوده اند،58 و اجازه نداد كه كتابى يك شب در
 

خانه اش بماند.59 ابن سيرين با اشاره اى ظريف به كارهاى مضحكى كه به سعيدبن جبير(م.95) و ديگران نسبت داده شده،60 مردى را كه با آب دهان خود روى موزه اش مى نوشت، مسخره مى كند كه«از ليسيدن موزه ات لذت مى برى؟».61 بيشتر اين حديث ها از اسنادهاى استوار بصرى برخوردار است.
نقل نظريه هاى ابن عون ـ كه اسناد آن هم جدّا بصرى است ـ به گونه اى يكنواخت مخالف كتابت است: او كتابت ابوبكر و عمر را انكار مى كند.62 او خود هرگز حديثى ننوشت،63 و ديگرانى را كه از او حديث مى نوشتند تأييد نكرد؛64 چنين مى نمايد كه او حتى با يادداشت ها(اطراف) هم مخالف است،65 و مى انديشد كه از اين«كتاب ها» صلاحى بر نخواهد خاست.66 چنانكه بعدا خواهيم ديد، تنها در مورد ايّوب، نقل، چيز
 

 ديگرى را نشان مى دهد. اما حتى در اينجا هم نكته عذر خواهانه مهمى هست: ايوب در يك حديث بر دشمنانگى اصولى خود با كتابت تأكيد مى كند؛ اما توضيح مى دهد كه در عمل ناچار است كتابت شاگردان خود را تحمل كند.67

14ـ اين همانندى بصريان، هنگامى كه ما به حديث نبوى معيارين عليه كتابت حديث رجوع مى كنيم، تأييد مى شود:«از من چيزى جز قرآن ننويسيد. هر كس چيزى جز قرآن از من بنويسد، بايد آن را محو كند».68 اگر اسنادهاى فراوانى را كه اين حديث با آنها در منابع ما آمده، گردآورى و مقايسه كنيم، تصويرى كه به دست مى آيد به قرار زير است.
نخست، صدر اسانيد، يكنواخت و مدنى است؛يعنى:
پيامبر[ص]،
ابو سعيد خدرى،
عطاء بن يسار(م.103)،
زيد بن اسلم(م.136).
 

به زودى به اين بخش از اسانيد بازخواهم گشت.
راوى بعدى تقريبا در تمام موارد، همّام بن يحيى بصرى(م.164)69 است. از آن پس، همّام به طور مرتّب براى بصريان(از جمله ابن عليّه) روايت مى كند.70 تنها در يك مورد، سفيان ثورى(م.161) كه بصرى نيست، در اين بخش از اسناد، پديدار مى شود و او نيز براى يك بصرى روايت مى كند.71 بنابراين، روشن است كه نقل حديث نبوى اصلى عليه كتابت، در يك مرحله، عمدتا كار بصريان بوده است. حديث هاى نبوى ديگرى هم عليه كتابت وجود دارد كه فاقد اين مهر بصرى است72 و در موقع مناسب، مورد بحث قرار خواهد گرفت؛ اما اين احاديث در منابع مورد مطالعه ما از اهميت بسيار كمى برخوردارند.

15ـ اگر به بخش يكنواخت مدنى اسناد كه در بالا مطرح شد بازگرديم، اين بحث را مى توان يك گام جلو برد. به رغم ظواهر امور، دليلى وجود دارد كه باور كنيم حديث نبوى اصلى، تنها در بصره روايت نشده، بلكه در واقع در بصره جعل شده است. نكته
 

عمده در اينجا نقش ابوسعيد صحابى است. ابوسعيد در تبليغ عليه كتابت نيز در جاى خود، مرجعى محسوب مى شود. حديث موثّقى هست كه به گونه هاى متفاوتى روايت شده و بر طبق آن، وى به شاگردانش اجازه نوشتن حديث را نمى دهد؛ اسانيد اين حديث، جدّا بصرى هستند و ارتباطى با مدينه ندارند.73 به اين حديث مى توان يك حديث ديگر بصرى را افزود كه در آن ابوسعيد به صراحت مى گويد:«ما چيزى جز قرآن و تشهّد را نمى نوشتيم».74 بنابراين ابوسعيد به منزله مرجعى عليه كتابت حديث، صبغه اى بيشتر بصرى دارد.75
نمونه مشابهى هست كه به وسيله آن، يك صحابى(كه نظرى به خود او منسوب است)
 

راوى حديثى به همان مضمون مى شود.76 اين مطلب حاكى از آن است كه حديث نبوى ـ و همراه با آن، صدر سند كه مدنى است ـ نشان دهنده دستكارى در حديث صحابى بصرى است و از آنجا كه بصريان در نقل حديث نبوى بعدى به طور بسيار چشمگيرى نمايان مى شوند، احتمال دارد كه خود بصريان مسئول اين دستكارى بوده اند.

16ـ بر عكس، شولر(Schoeler) معتقد است كه حديث نبوى در مدينه جعل شده و سپس به بصره راه يافته است.77 نكته هايى كه در آنها همرأى نيستيم، عبارتند از:(1) در حالى كه من حديث نبوى مورد بحث را يك حديث واحد مى دانم، شولر آن را يكى از سه روايت از حديث واحد مى داند؛ دو روايت ديگر، يكى حديثى است درباره خوددارى پيامبر[ص] از اجازه كتابت دادن به ابو سعيد، و ديگرى حديثى نبوى عليه كتابت به نقل از ابوهريره.78 هر سه روايت، در صدر مدنى اسناد، انبازند79 و عليه كتابت اند؛ اما مضمون آنها از جهات ديگر بسيار متفاوت است.(2)شولر، پس از اين كه آنها را يك حديث واحد مى شمارد، «حلقه واسط» آنها را زيدبن اسلم مدنى مى داند و از اين امر، چنين استنباط مى كند كه اين حديث مدنى است. پيروى شولر از روش«حلقه واسط» ـ كه شاخت (Schacht)80 آن را مطرح كرده ـ اختلاف روش شناختى عمده اى را ميان نظريه هاى او و من پديد مى آورد.81 بنابراين، شك من نسبت به اين روش، مرا از نتيجه اى كه شولر
 

گرفته، باز مى دارد.(3) در حالى كه ما همداستانيم كه احتمال دارد حديث نبوى(هر چقدر هم تحديد حدود شده باشد) شكل تطوّر يافته حديث صحابى باشد. شولر در اين كه حديث صحابى منشأ بصرى دارد، بحثى نمى كند.82
ابو سعيد تنها صحابى حجازى نيست كه بصريان به او عليه كتابت حديث تمسّك مى كنند. آنها به ابوهريره،83 ابن عمر،84 زيدبن ثابت،85 و ابن عباس86 نيز استناد مى كنند.

17ـ آنچه در بالا گفته شد، حاكى از آن است كه در زمانى كه حديث نبوى رايج شد، بصره از حيث مخالفتش با كتابت حديث، شاخص بود.87 اين در چه زمانى بوده است؟ در زمينه فقهى، نتيجه گيرى شاخت، اين بود كه «نخستين مجموعه از احاديث فقهى
 

پيامبر[ص] در حوالى نيمه سده دوم پديد آمد»88؛ فان اس(Van Ess) هم بارآورترين مرحله گسترش حديث نبوى را در زمينه عقايد(كلام)، اواخر دوران امويان و اوايل دوران عباسيان مى داند.89 در اين زمينه، به نظر مى رسد كه تاريخ اين حديث را سده دوم دانستن، امر مشكوكى نيست؛ بخصوص از آنجا كه، براى كسانى كه از روش شاخت(يعنى استفاده از«حلقه هاى واسط» براى تعيين تاريخ احاديث) پيروى مى كنند، تشخيص«حلقه واسط» در اين مورد دشوار نيست: همّام بن يحيى، محدّث بصرى كه در سال 164 درگذشت.90 بنابراين، روش شاخت، تاريخ اين حديث را به زمان همّام يا دست كم پس از دوره حيات او مى رساند. اما همه اينها كمى نظرى است و شايد مطمئن آن باشد كه تنها بر كوششى اتكا شود كه بصريان اواخر سده دوم، در نقل اين حديث به كار مى بردند. از تلفيق اين نكته با خاطره ابن حنبل از ابن عليّه مرتجع، مى توان استنباط كرد كه نيمه دوم سده دوم، دورانى بود كه در آن بصره از حيث«خصومت با كتابت حديث» شاخص بود.

18ـ آيا اين انعزال، محصول بدعت بصريان بود يا كهنه گرايى آنان؟ فرض آشكار اين است كه اين امر، نمونه اى از محافظه كارى آنها بود. اما براى اثبات اين مطلب، بايد پژوهش هايمان را تا سده دوم دنبال كنيم؛ و براى اين كار، ناچار بايد به ناحيه هايى روى آوريم كه در مورد آنها در نيمه دوم آن سده، ديگر دشمنى با كتابت حديث اهميتى نداشته است؛ و نيز به جاهايى رو كنيم كه گواهى مربوط به روزگارى كهن تر را نمى توان به آسانى واپس زنى دانست و آن را ناديده انگاشت.

19ـ اما پيش از انجام دادن اين كار، بايد توصيفى مهم، هرچند شگفت آور، درباره نظريه هاى بصريان به دست دهيم. از بصريان نيز مطالبى در طرفدارى از نوشتن حديث به چشم مى خورد. ابن حنبل نقل مى كند كه خود ابن عليّه كتاب هاى حديث در اختيار
 

داشت.91 ابن سيرين ـ اگر بخواهيم فهرست ابن حنبل را درباره شخصيت هاى بزرگ بصرى كه شيوه شان خوددارى از نگارش حديث بود، دنبال كنيم ـ هرگز حامى مستقيم نگارش حديث به نظر نمى آيد؛ اما گهگاه اندكى از سختگيرى معمولى خود دست برمى دارد. وى يادآور مى شود كه اگر قرار باشد كتابى داشته باشم، نامه هاى پيغمبر[ص] خواهد بود؛92 وى درباره اين كه«آيا براى ايّوب سزاوار است كه از كتابهايى كه ابوقلابه (م.104) از براى او به ارث گذاشته، روايت كند» مردّد است؛93 و بر آن است كه اگر شخص حديث را بنويسد، زيانى ندارد؛ به شرطى كه پس از حفظ كردن آن، نوشته را محو كند.94 ابن عون به طرفدارى از كتابت به صحنه نمى آيد.95 اما ايّوب ، در نتيجه نقش خودش(كه ميراث بر كتاب هاى ابوقلابه است)،96 چهره اى مهم در طرفدارى از كتابت حديث است. ما او را با كتابى در محضر يكى از محدّثان سرشناس مكّه مى بينيم؛97 او خواندن حديث را(يعنى توسط شاگرد، نزد استاد) جايز مى شمارد؛98 و پيشنهاد سفيان بن عيينه(م.198) را براى نوشتن حديث هايى از بهر او مى پذيرد؛99 از قرآن به نفع كتابت
 

حديث شاهد مى آورد؛100 و كاربرد«حدّث» را براى نقل مكتوب روا مى داند.101

20ـ دو چهره ديگر، شكاف هاى زره بصرى را به نمايش مى گذارند. نخستين آن دو، حسن بصرى(م.110) است كه از جنبه هايى تابعى بزرگ بصره است. او شرح حالى پيچيده دارد. ما ممكن است يك گروه از حديث هايى را كه در آنها او[به عنوان] مرجعى طرفدار كتابت حديث آمده است، مورد توجه قرار داده، كنار بگذاريم؛ زيرا وجه اشتراك اين حديث ها بصرى نبودن آنهاست.102 حسن در اينجا به منزله اسب تروآ [اسب چوبى ساخته فاتحان يونانى شهر Troy(در آسياى صغير) كه به واسطه آن، شهر را گشودند.م.] به كار مى رود. سپس اشاره هاى موهنى به درگيرى او در نقل(صرفا) كتبى حديث مى شود، كه اينها بيشتر بصرى هستند.103 كوششى وجود دارد كه حسن را در راه حلّ بينابينى در آورد: وى به هنگام مرگ، همه كتابهايش(جز يكى) را
 

سوزاند.104 حديث هايى وجود دارد كه توصيف مى كنند كه او چگونه حديث نگاشت يا به ديگران اجازه نگاشتن داد ـ كه اين كار را لزوما كار موثّقى قلمداد نمى كنند؛ 105 و حديثى هست كه ممكن است به خوبى بصرى باشد كه در آن آمده است كه حسن «در نگارش حديث، زيانى نمى ديد».106

21ـ دومين چهره، انس بن مالك، صحابى بزرگ بصرى است و در اينجا شكاف فراخ تر مى شود. نخست اينكه، در اينجا نيز حديثى داريم كه كاركردى نظير اسب تروآ دارد. در اين مورد، سوريان داستانى را نقل مى كنند مبنى بر اين كه انس، هنگامى كه شنوندگان حديث شفاهى اش بسيار انبوه بودند، متن هاى مكتوب را به آنها عرضه مى كرد.107 دوم ـ و نشان بسيار ويژه اى براى نقش انس ـ اينكه دو دسته حديث هست كه به سبب روايت شدن از مجرا هاى خصوصى يك اسناد خانوادگى، از ديگر احاديث متمايز است. دسته اى درباره يك مورد خاص از حكم(راجع به) زكات است كه ابوبكر براى انس نوشته است؛108 دسته ديگر، دستورهاى كلّى انس مبنى بر نوشتن حديث است، كه
 

 معمولا خطاب به پسران اوست.109 حديث هاى پراكنده ديگرى نيز هست كه انس را به گونه هاى مختلف در نگارش حديث درگير مى سازد و با اسنادهاى عادى بصرى روايت شده است.110

22ـ دوگانگى بصره را مى توان از راه نقش بصريان در نقل حديث هاى نبوى به نفع كتابت حديث، نشان داد. از يك سو، غيبت محدّثان برجسته بصرى در نقل اين مطالب، چشمگير است. چنين شخصيت هايى در نقل دستورهاى پيامبر[ص] مبنى بر«كمك گرفتن از دست راست» و «قيد و بند زدن به حديث» نقشى ندارند.111 اين شخصيت ها در اسنادهاى بى شمار حديثى كه طبق آن، عبداللّه بن عمرو از پيامبر[ص] اجازه كتابت حديث
 

را گرفت،112 تنها به طور ضمنى مورد تصديق قرار گرفته اند ـ استثناى عمده، يحيى بن سعيد[القطّان](م.198) است.113 از سوى ديگر، در ذيل اسانيد مربوط به دستور«كمك گرفتن از دست راست»، فراوانى بصريان كم اهميتى را مشاهده مى كنيم؛114 كسانى چون خليل بن مرّه(م.160) كه درباره او نقل شده كه بصريان به سبب فرومايگى اش از او استفاده نمى كردند.115

23ـ ساير مطالب بصرى، له و عليه كتابت، آن قدر ناهماهنگ است كه ارزش بازكاوى مشروح را ندارد؛ من در اينجا آنها را به خاطر تكميل مقال مى آورم. نظريه هاى منفى يى به عمران بن حسين صحابى،116 ابو العاليه(م.90)،117 جابربن زيد
 

 (م.حدود100)،118 قتادة بن دعامه(م.117)119 و يونس بن عبيد(م.139)120 نسبت داده شده است. نظريات بينابينى، به نحوى از انحاء، به خالد الحذّاء(م.141)، 121 هاشم [بن حسّان] (م.148)، 122 شعبة بن الحجّاج (م.160)123 حمّاد بن سلمه (م.167)،124 و حمّاد بن زيد (م.179)125 نسبت داده شده است. نظريات مثبتى به ابوقلابه،126 همچنين به قتاده، 127 و سليمان بن طرخان(م.143)128 منسوب است.
حديثى كه طبق آن، بشيربن نهيك بصـرى از ابو هريره صحابى اجازه گرفت كه آنچه را از او نوشته، روايت كند، اسناد بصرى دارد.129 حديثى كه طبق آن، عمر بن عبدالعزيز خليفه (دوران
 

حكومت:99ـ101) به مدينه نوشت كه حديث را كتابت كنند، گاه با اسناد بصرى نمايان مى شود.130 استناد به معاوية بن قرّه بصرى(م.113) به نفع كتابت، شايد بصرى باشد.131

24ـ يافتن ارجاعاتى درباره درگيرى عملى بصريان در كتابت حديث، دشوار نيست.132 در صفحه هاى آينده، مطالب بيشترى براى گفتن درباره رابطه ميان اصل و روش اولين كتابت حديث، خواهم داشت.133

2)مرحله كلّى
25ـ دشمنانگى بصره با كتابت حديث در اواخر سده دوم، كهن گرايى بود يا بدعت؟ البته درست است كه بيشتر مطالبى كه در بالا آورده شد، به دورانى كهن تر اشاره دارد، و بنابراين در نگاه نخست، فرض كهن گرايى را تأييد مى كند؛ اما همچنان كه پيشتر خاطر نشان شد، به دشوارى مى توان گفت كه كدام يك از اين مطالب موثّق است و از اوايل سده دوم باقى مانده، و كدام يك تبليغاتى است معطوف به گذشته. اگر بخواهيم فرضيه كهن گرايى را تأييد كنيم، همچنين بايد بصره را رها كنيم و به صحنه فراخترى روى آوريم.

26ـ در مطالب زير، مداركى خواهم آورد كه دلالت دارد «مخالفت با كتابت» در روزگارى، كلّى و شايع بوده است: كلّى، به مفهوم اين كه درباره همه مراكز بزرگ آموزش اسلامى، مورد تصديق قرار گرفته است؛ و شايع به مفهوم اينكه معيارى(norm) بود كه آنان كه خواستار «تجويز كتابت حديث» بودند، از آن منحرف شده بودند. من دست كم در نكته اول با شولر، سخت همداستانم و چون پيشتر روم، اختلافات ويژه اى را يادآور
 

خواهم شد. بحث خود را با مطرح كردن مداركى دالّ بر وجود مخالفت با كتابت حديث در بيرون بصره، آغاز مى كنم.

كوفه
27ـ در كوفه، وجود چنين مخالفتى به خوبى مورد تصديق قرار گرفته است. به مثل، در رواياتى با اسانيد كوفى، 134 مرتّبا به صحابى كوفى، ابن مسعود، عليه كتابت حديث استناد مى شود؛ و در بحث بعد، مؤيّدات بسيارى در زمينه هاى ديگر ذكر خواهد شد. همچنين بى درنگ به مسئله تاريخ از ميان رفتن اين دشمنانگى در كوفه خواهم پرداخت. گذشته از اين حقيقت كه مطالب كوفى از لحاظ وفور، بسيار كمتر از مطالب بصرى است، شمارى از قرائن، حاكى از آن است كه مخالفت با كتابت در كوفه، به طور قابل ملاحظه اى پيش از بصره رو به افول نهاد.

29ـ اول اينكه، سهم كوفه در نقل حديث هاى نبوى مربوط به اين موضوع، خواه له و خواه عليه آن، ناچيز است. همچنان كه در پيش گفته آمد، حديث مهم نبوى عليه كتابت را تنها در يك مورد، سفيان ثورى روايت كرده است و او به هر حال براى يك بصرى روايت مى كند.135 جالب تر، ولى باز هم ناچيز، كوفى يى است كه شبيه تصويرى است كه بصريان از ابوسعيد ساخته و پرداخته اند، و در اينجا حول و حوش زيد بن ثابت صحابى مى چرخد.

29ـ جزئيات مطلب بدين قرار است: (1) يك حديث صرفا نبوى هست كه زيد بن ثابت روايت كرده، كه در آن، پيغمبر(ص) همگان را از كتابت حديث خود نهى مى كند (نهى أن يكتب حديثه).136 اسناد اين حديث، مدنى است.(2)شكل مختلطى هست كه در آن، اين حديث نبوى در ضمن يك حديث صحابى آمده است؛ در اينجا زيد براى اينكه به معاويه خليفه اجازه نوشتن روايتهايش را ندهد، به اين حديث نبوى استناد
 

مى كند.137 يك راوى كوفى پس از همان صدر مدنى اسناد، ديده مى شود.(3) يك حديث صرفا صحابى هست كه اشاره اى به نهى پيامبر[ص] نمى كند و در آن، (خليفه بعدى) مروان (دوران حكومت: 64ـ65) به جاى معاويه آمده و زيد به اعتراض مى گويد كه آنچه من مى گويم، تنها عقيده خود من است (يا جمله اى شبيه آن). اسناد حديث، كوفى است و در يك روايت، همان راوى كوفى آمده است.138 (4) روايت ديگرى هست كه اسنادى سخت بصرى دارد و از لحاظ مضمون، به اين روايت نزديك است و ابن سيرين و ابن عون، هر دو در آن ظاهر مى شوند.139
وضع مرتّب نيست؛ امّا پيوندهاى كافى ميان حديث هاى نبوى و حديث هاى صحابى وجود دارد تا اين پيشنهاد شولر را تأييد كند كه ممكن است حديث هاى نبوى از حديث هاى صحابى ناشى شده باشند؛140 و نقش كوفيان در نقل حديث صحابى نشان مى دهد كه ممكن است اين تحوّل در كوفه پديد آمده باشد؛ اما، اين استدلال نيرومند نيست.

30ـ در طرف كتابت، نقش كوفه در نقل حديث هاى نبوى ـ اگر نقشى داشته باشد ـ ناچيزتر است. كوفيان در اسنادهاى منشعب شده از احاديث مربوط به اجازه عبداللّه بن عمرو براى كتابت، نقش چندانى ندارند و حديث راجع به صحيفه اى كه در آن ابن عمرو هر چه را از پيغمبر شنيده، نوشته، در كوفه دريافت شده است؛141 اما هيچ مدركى در دست
 

نيست كه دلالت كند اين احاديث، ريشه كوفى دارند. خصيب بن جحدر، كوفى مبهم و ناشناخته (م.132يا 146؟)،142 در چندين اسناد از دستور پيامبر[ص] (داير بر اينكه «دست راستت را به كار بگير») نمايان مى شود؛143 اما اين اسانيد هيچ ارتباط ديگرى با كوفه ندارند، و خصيب هم بصرى معرّفى شده است.144

31ـ اين مطلب، گوياى آن است كه تا زمانى كه حديث هاى نبوى رايج بودند، از علاقه كوفيان به مسئله نگارش حديث، بسى كاسته شده بود.145

32ـ دوم اينكه شيبانى (م.189) حديثى ارزشمند را حفظ كرده كه گرايش يكى از نحله هاى مذهب فقهى كوفيان (قبل از ابوحنيفه) را در باب كتابت حديث نقل مى كند.146 بنا به اين گزارش، ابراهيم نخعى (م.96) ابتدا مخالف كتاب ها بود، اما كمى بعد تغيير عقيده داد و به كتابت پرداخت. راويان اين حديث، شخصيت هاى شناخته شده مذهب [حنفى] هستند: حمّاد بن ابى سليمان (م.120) و ابوحنيفه (م.150)؛ و شيبانى با اظهار اين مطلب كه اين نظر، نماينده نظريه ابوحنيفه و عقيده مقبول است، آن را تقويت مى كند. در نگاه نخست، حديث ياد شده نشان مى دهد كه
 

اين مسئله در زمان ابراهيم بحث انگيز بوده است. اما حديث هاى مربوط به پشيمانى ها و تغييرات عقيده، تا حدودى مظنون هستند؛ و به طور اعم ، اين سلسله از بزرگان مورد وثوق مذهب حنفى را شاخت (Schacht) بازكاوى كرده و نتيجه گرفته كه محتمل است آنچه حديث شده، نظريات معتبر حمّاد (ونه ابراهيم) را بيان كند.147 در اين صورت، حديث مزبور حاكى از آن است كه اين مسئله در زمان حمّاد بحث انگيز بوده است؛ در عين حال، پراكندگى مطالب ديگرى كه از اين اشخاص درباره مسئله مذكور نقل شده، نشان مى دهد كه ديرى نپاييد كه اين مسئله، تازگى و سر زندگى خود را براى مذهب حنفى از دست داد. اين نتيجه با كمبود احاديث نبوى كوفى به خوبى دمسازى دارد.

33ـ حديث مورد بحث در اينجا، تنها حديثى است كه در باب مربوط (باب تقييد العلم) در «آثار» شيبانى آمده است. شيبانى در بازخوانى «موطّأ» مالك، بابى با عنوان«باب اكتتاب العلم» درباره اين موضوع دارد كه در كتاب «موطّأ» مالك نيست؛ اين باب متضمّن نسخه اى از حديث مدنى است درباره كوشش عمر بن عبدالعزيز براى به كتابت درآوردن احاديث نبوى. شيبانى دوباره اين مطلب را تصديق كرده، مى گويد «ما» اين نظر را قبول داريم و در نگارش حديث (كتابة العلم) زيانى نمى بينيم، و نظر ابوحنيفه نيز همين است.148
حمّاد هرگز طرفدار حديث شفاهى نيست. او به طور مرتّب به صورت كسى سيمانگارى مى شود كه در محضر معلّمش ابراهيم سرگرم نگارش است. احاديث كوفى مطلقا چنين مضمونى دارند و از اين رهگذر، تلويحا به وثاقت هر دوى آنها به نفع كتابت
 

استناد مى كنند.149 امّا طبق معمول، يك روايت بصرى ديگر وجود دارد كه ابن عون آن را روايت كرده و حاصل آن اين است كه ابراهيم، حمّاد را سرزنش مى كند.150 مطالب بصرى بيشترى درباره ابراهيم، اندكى بعد، آورده خواهد شد.

34ـ بررسى آنچه شاخت(Schacht) «ارجاعات متقابل» (cross-references) ميان احاديث بصرى و كوفى ناميده است، نيز نشان مى دهد كه اين مسئله در كوفه زودتر افول كرده است. در طرف كوفه، اين ارجاعات در اين زمينه كمياب اند. كوفيان بر روى هم، احاديث شخصيت هاى بصرى را كه در مخالفت با كتابت حديث است، حفظ نمى كنند؛ هرچند اين حديث ابوسعيد كه «ما چيزى جز قرآن و شهادت را نمى نوشتيم» امرى استثنايى است. 151 در عين حال، آنها در نقل قول از بصريان طرفدار كتابت، تنها گرايشى معتدل نشان مى دهند؛ چنانكه در مورد حسن بصرى، 152 و معاوية بن قرّه153 است. اما در طرف بصره، اين ارجاعات فراوان است؛ به طورى كه شخصيت هاى كهن كوفى، مكرّرا عليه كتابت استناد مى كنند. بيشتر مطالبى كه ابراهيم از آنها عليه كتابت استفاده مى كند، يا يكسره بصرى اند، يا در ضمن راويان آنها بصريان حضور دارند؛154 چنانكه بيشتر مطالب عبيدة بن عمرو سلمانى(م.72) نيز چنين است.155 بصريان با عطف
 

 توجه به صحابه، تنها در حديثى دخالت دارند كه به على[ع] در ضدّيت با كتابت استناد مى كند.156 آنان به گونه اى شگفت آور، نسبت به ابن مسعود بى علاقه اند؛157 اما بيشتر مطالب راجع به صحابى ديگر(ابوموسى اشعرى) را كه به گونه اى يكنواخت مخالف كتابت است، نقل مى كنند.158 شايد بتوان نشانه اى از دورانى را كه در آن بصريان درصدد بودند كه همكاران كوفى خود را به اين شيوه شرمنده سازند، در نقش هاى ابن عون(م.151)، شعبه(م.160) و ابوعوانه(م.176) در اسنادهاى مربوط، يافت.159

35ـ آنچه در زير مى آيد، نشانه هايى از كيفيت اين مطلب به دست مى دهد. بصريان نقل مى كنند كه ابراهيم هرگز ننوشت؛160 با نوشتن حديث در دفاتر(كراريس) مخالف بود؛161 حمّاد را به خاطر اينكه از او درباره يادداشت ها(اطراف) مى پرسيد، سرزنش كرد.162[برداشت ايشان از اين روايت، صحيح به نظر نمى رسد. رجوع كنيد به كتبى كه ايشان در پانوشت162 به آنها ارجاع داده است.م.].
هم بصريان163 و هم كوفيان164 آرزوى عبيده را كه كتابى از او نماند، روايت
 

 مى كنند؛ اما حديثى كه در آن عبيده به ابن سيرين اجازه كتابت نمى دهد، [به صورتى] نسبتا آشكارا بصرى است.165 بصريان به شريح كوفى(م.78) نيز استناد مى كنند.166 داستان ابوموسى كه نوشته هاى پسرش را محو مى كند، شايد در اصل كوفى بوده است(اين پسر، ابو برده ـ م. 104 ـ كوفى است نه بصرى)167 و گاه كوفيان اين داستان را نقل كرده اند؛168 اما بيشتر بصرى است.169 (از سوى ديگر، انتقاد ابوموسى از بنى اسرائيل به خاطر نوشتن كتاب، خواه كوفى باشد يا نباشد، بصرى نيست).170
نقش شعبه در اسنادهاى اين مطلب، دو پهلوست.171 مثلا او ادّعاى ابراهيم را كه هرگز به كتابت دست نزده، با تأسّف و پشيمانى كوفى ديگر، منصوربن معتمر(از اين كه چيزى ننوشته است)، مقايسه مى كند.172 او همچنين از منصور نقل مى كند كه وى كاربرد«حدّث» را براى نقل كتبى، جايز مى داند.173 شعبه همچنين در اسانيد اين حديث كوفى كه شعبى(م.104) كتابت را به«قيد و بند زدن به حديث» تعريف مى كند، حضور به هم مى رساند.174
 

36ـ همه اين مطالب، گوياى آن است كه از ميان رفتن مخالفت با كتابت در كوفه، به طور قابل ملاحظه اى پيش از بصره رخ داد؛ امّا تاريخ اين از ميان رفتن را نمى توان زياد به عقب برد و به نيمه نخست سده دوم رساند. دليل اين مطلب، تاريخ بازپسين چهره هايى است كه به طور چشمگيرى در احاديث كوفى عليه كتابت ظاهر مى شوند. جريربن عبدالحميد(م.188)، در پاسخ به اين سؤال كه آيا منصوربن معتمر با كتابت حديث مخالف بود، جواب مى دهد كه او نيز همچون مغيرةبن مقسم(م.134) و اعمش(م.148)،175 مخالف كتابت بود. آورده اند كه ليث بن ابى سليم(م.143)[نوشتن حديث در] دفاتر(كراريس) را نمى پسنديد.176 در حديثى كه ابن سعد از يك منبع نامعيّن نقل مى كند، آمده است كه فطربن خليفه(م.135) به هيچ كس اجازه نمى داد كه در حضورش چيزى بنويسد.177 يحيى بن سعيد قطّان، مصرعى را به سفيان ثورى نسبت مى دهد كه عليه كسانى است كه علم را به كاغذ مى سپارند؛ اما ادامه مى دهد كه خود سفيان عملا مى نوشت.178 سرانجام زايدةبن قدامه(م.161)، مورد مشورت شاگردى قرار گرفت كه حدود ده هزار حديث از سفيان ثورى شنيده بود و آنها را نوشته بود؛ زايده به وى اندرز مى دهد كه تنها آنچه را شنيده اى و از حفظ دارى روايت كن و در نتيجه، آن شاگرد، نوشته هايش را به دور افكند.179 بايد يادآور شد كه زايده در جاهاى ديگر با
 

چهره اى كاملا متفاوت پديدار مى شود: طبق يك حديث، او تنها كسى است كه در محضر سفيان ثورى به نگارش مى پردازد،180 و بنا به حديثى ديگر، شاگردانش را به نگارش ترغيب مى كند.181 با توجه به اين شواهد، مخالفت با كتابت، احتمالا نتوانسته است تا مدّت زمان زيادى پيش از ميانه سده دوم، از ميان برود.

مدينه
37ـ چهره بزرگ حديث مدنى، زهرى(م.124) است و مطالب مربوط به وى درباره كتابت حديث، آشكارا تناقض دارد.182

38ـ از يك سو نقل كرده اند كه زهرى كتابت نمى كرده يا تنها در موارد استثنايى به نگارش مى پرداخته است. او جز يك كتاب كه در باب نسبنامه قبيله اش بود، هيچ كتابى نداشته است. وى به نسلى تعلق داشت كه از نوشتن پرهيز مى نمودند و اگر چيزى را به قيد كتابت در مى آوردند، تنها به خاطر آن بود كه به حفظ مطالب كمك كند و بعدا آن را محو مى كردند.183 وى در كلاس هاى اعرج(م.117)،چيزى نمى نوشت يا اگر حديث مفصّل
 

خاصّى را مى نوشت، بعد آن را محو مى كرد.184 هنگامى كه يكى از شاگردان زهرى را وادار كرد كه كتابهايش را به او نشان دهد، معلوم شد كه چيزى جز يك بقچه نامه نيست. وقتى آن شاگرد توضيح داد كه مى خواستم كتابهاى حديث(كتب العلم) را ببينم، زهرى پاسخ داد كه من هرگز حديثى ننوشته ام.185 او كتابى ننوشت و از خود به جاى نگذاشت.186

39ـ امّا از سوى ديگر، زهرى را نويسنده اى كوشا توصيف كرده اند. وى نخستين كسى بود كه به نگاشتن حديث دست يازيد.187 وى در زمان تحصيل، هرچه مى شنيد مى نگاشت،188 از
 

جمله حديث هاى صحابه را؛189 او حتى پشت موزه خود مى نوشت190 و پس از مرگ، مقادير انبوهى از مطالب مكتوب از خود به جا گذاشت.191 گزارش هاى ديگر، كه احيانا مذموم هم هستند، او را با نقل مكتوب پيوند مى دهند؛192 و كتبى كه او مؤلّف آنها پنداشته مى شود، امروزه به صورت چاپ شده در دسترس است.193

40ـ امّا جالب ترين دسته احاديث، احاديث بينابين هستند. اين حديث ها تغيير عقيده زهرى را در باب نگارش حديث مسلّم شمرده، عذرهاى زهرى را عرضه مى دارند. يكى از اين عذرها، سيل حديث هاى ناشناخته عراقى است.194 عذر ديگر، اجبار و فشار مقاماتى است كه
 

زهرى با آنها روابط بسيار نزديك داشت: «ما نگارش حديث(علم) را نمى پسنديديم تا اين كه اين اميران ما را به انجام آن مجبور ساختند».195 (در حديث هاى ديگر، به خليفه هشام (دوران حكومت:105 ـ 125 ) تصريح شده است.196 در برخى از روايات، عنصر اجبار و فشار از سوى هشام صريح نيست؛197 يا به جاى هشام (جبّار؟)، عمربن عبدالعزير (مقدّس مآب؟) آمده است.198 بنابراين، حديث ياد شده نمى تواند عذر محسوب شود).
 

41ـ ساير مطالب مربوط به مدينه، به گونه اى معقول، با نسبت دادن نقشى نوآورانه به زهرى، به خوبى سازگار است.

42ـ از يك سو شواهد روشنى كه بر ادامه خصومت با نگارش حديث در مدينه(پس از زمان زهرى) دلالت كند، اندك است. تنها مورد صريحى كه من سراغ دارم، هشام بن عروه(م.146) است كه بنا به گفته يكى از شاگردانش املا نمى كرد و تنها به وى اجازه داد كه در نزد او دو حديث را بنويسد.199 در حديثى ديگر، ابراهيم بن سعد(م.183)، ابن حنبل جوان را مى بيند كه سرگرم نوشتن بر لوحه هاست و از او مى پرسد:«دارى مى نويسى؟»؛ امّا مقصود اين پرسش به تمامى روشن نيست.200 آورده اند كه ابن ابى ذئب(م.159) كتابى نداشت؛ هيچ گاه به كتابى نگاه نكرد؛ در هيچ جا حديثى ننوشت. اين كه او حتى يك كتاب هم نداشت، با توسل به شهادت كنيزك او تأييد شده است.201

43ـ بنابه يك مدرك قابل ملاحظه كه عتبى(م.255) حفظ كرده، مالك بن انس(م.179) كتابت مغازى را ناپسند شمرد.202 او مدّعى شد كه مردم(به تعبير
 

دقيق تر:اهل الفقه) در گذشته به اين كار دست نزده اند و نوشتن مغازى، بدعتى است كه وى دوست ندارد آن را مرتكب شود. در مقابل، از عبارتى ديگر در مى يابيم كه وى«نقل» مغازى را زيانمند نمى دانسته است.203

44ـ از سوى ديگر، منابع كمابيش اتّفاق دارند كه شخصيت هاى مدنى نسل پيش از زهرى، شفاهى گرا بودند. بسيار طبيعى است كه اين تصوير را به دروغ در احاديث مخالف كتابت پراكنده اند و اين[تصوير] كافى است كه عبيداللّه بن عبداللّه(م.105) در برابر عمربن عبدالعزيز(كه تلاش كرد گفته هاى او را به كتابت در آورد) به سختى واكنش نشان دهد؛204 و به قاسم بن محمد(م.170) به منزله كسى كه مخالف كتابت حديث است استناد مى شود، هرچند نه از سوى خود مدنيان.205 اما همين تصوير را احاديثى كه موافق كتابت حديث اند، يا آن را مسلّم مى شمارند نيز ترسيم مى كنند. مثلا يحيى بن سعيد انصارى(م.143) معاصر جوان تر زهرى(كه درباره خود او گفته اند كه از ننوشتن شنيده هايش متأسف بود)206 زمانى را به ياد مى آورد كه مردم از كتابها مى ترسيده اند و مى افزايد كه اگر در آن ايّام نوشتن مرسوم بود، من[روايات] بسيارى از سعيدبن مسيّب(م.94) مى نوشتم.207 در حديثى ديگر آمده است كه همين ابن مسيّب و نيز
 

قاسم بن محمّد و عروةبن زبير(م.94) و زهرى، كتابى از خود به يادگار نگذاشته اند.208 عروه نيز تأسف مى خورد كه احاديثى كه نوشته بود را محو كرده209 و كتابهاى فقهى خود را در روز جنگ حرّه(در سال63) سوزانده است(به اين خاطر كه در صورت كشته شدنش، كتابها به دست ديگران نيفتد).210 نكته اخير، دست كم دلالت دارد كه وى كتبى در اختيار داشته است.211 با اين وصف، يافتن مواردى قطعى كه به صاحب نظران اين نسل به نفع كتابت استناد شده باشد، دشوار است. طبق حديثى، سعيدبن مسيّب به شاگردى كه حافظه اى ضعيف داشت، اجازه كتابت مى دهد.212 بنابه حديثى مشهور، عمربن عبدالعزيز به ابوبكربن محمدبن عمروبن حزم مدنى(م.120) مى نويسد كه «احاديث نبوى
 

و ديگر احاديث را بنويس؛ زيرا از زوال دانش در هراسم».213 اسانيد نشان مى دهد كه اين گزارش مدنى است.214 شايد بايد اين حديث را به نفع كتابت به شمار آوريم، هرچند كه(طبق معمول) براى ما نقل نشده است كه ابوبكر در برابر آن درخواست، چه واكنشى نشان داده است.215

45ـ البته، صحابه مدنى، و به طريق اولى خود پيامبر[ص]، تنها محدّثان مدنى نيستند كه به طور معمول ديگران به آنها استناد مى كنند. با اين حال، سه حديثى كه معمولا مورد استناد قرار مى گيرند، شايسته است در اينجا ذكر شوند.
 

46ـ نخستين حديث، حديثى نبوى است كه ابوهريره روايت كرده است.216 اين حديث، به گونه هاى متفاوتى روايت شده است كه از ميان آنها، آن كه ابن حنبل نقل كرده، نسبتا نمونه است: پيامبر[ص] به صحابيانى بر مى خورد كه به نگارش احاديث شنيده از او سرگرم اند و به سرزنش كار ابلهانه شان مى پردازد كه«چرا در پى آنيد كه كتابى در كنار كتاب خدا درست كنيد؟». نوشته هاى مشكل آفرين، به موقع، گردآورى و سوزانده شد. اسناد[اين] حديث، تا اواخر سده دوم، يكنواخت و مدنى است:
پيامبر[ص]،
ابوهريره،
عطاءبن يسار،
عبدالرحمن بن زيدبن اسلم(م.182).
روشن است كه شباهت موجود ميان اين اسناد و بخش مدنى اسناد حديث نبوى عمده بصرى عليه كتابت، اتفاقى نيست؛217 و من مايلم كه در اين حديث مدنى، پژواكى از حديث بصرى را ببينم.218

47ـ دومين حديث نيز نبوى است و اين بار به نقل از زيدبن ثابت.219 اين حديث
 

مى تواند به تنهايى بيايد؛220 امّا معمولا در چارچوب يك حكايت ظاهر مى شود كه طبق آن، معاويه دستور مى دهد تا حديثى را از زيد بنويسند؛ زيد با استناد به نهى كتابت حديث از سوى پيامبر[ص] و محو نوشته مايه دردسر، واكنش نشان مى دهد.221 «حلقه واسط»، اگر بتوانيم از كسى نام ببريم، كثيربن زيد مدنى(م.حدود158) است؛222 يكى از دو تن كسانى كه از كثير روايت كرده اند نيز مدنى،223 و دو ديگر كوفى است.224 از اين رو، اين حديث مى تواند مدنى باشد. اما شولر پيشنهادى موجّه نموده است مبنى بر اينكه اين حديث نبوى، جعل ناظر به گذشته(back projection) از يك روايت صحابى است كه در آن، متخلّف، مروان است و زيد او را سرزنش مى كند، بى آنكه به پيامبر[ص] اشاره اى كند.225 اين روايت را كوفيان226 و بصريان227(ولى نه مدنيان) نقل كرده اند.

48ـ سومين حديثى كه در اينجا درخور توجه است، خود، حديثى صحابى است كه آن نيز عليه كتابت است. قهرمان داستان، عمر است كه در واقع شخصيت محبوب مدنيان است.228 اين حديث نيز به گونه هاى متفاوتى نقل شده است، و مضمون همه آنها اين است كه عمر، طرحى را براى روى كاغذ آوردن سنن(سنّت ها يا حديث ها) انديشيد؛ امّا بعد طرحى بهتر از آن انديشيد.229، مى توان استدلال كرد كه اين، حديثى موثّق و مدنى
 

است؛ زيرا به رغم ناهمگونى جغرافيايى موجود در ذيل اسانيد اين حديث،«حلقه واسط» زهرى است.230 امّا به نظر من، گرفتن چنين نتيجه اى از «حلقه واسط»، ساختگى است؛ زيرا پديده اى را كه شاخت«گسترش يافتن اسانيد» مى نامد،231 ناديده مى گيرد. بنابراين، نقش زهرى در اسانيد اين حديث، ممكن است بازتابى از شخصيت وى در خارج از مدينه باشد و نه از منشأ اصلى اين حكايت. بررسى مشروحترى از اسانيد اين حديث، بدين قرار است:(1) همچنان كه در بالا نشان داده شد، گروه اصلى اسانيد، آن است كه در آن، زهرى حلقه واسط است. زهرى معمولا از عروه روايت مى كند كه از او به بعد، اسناد قطع مى شود232 ـ نشانه احتمالى كهن گرايى. امّا سفيان ثورى كوفى روايتى را نقل مى كند كه اسناد آن با افزوده شدن ابن عمر كامل شده، و روايتى ديگر كه در آن پيش از زهرى، اسنادى وجود ندارد.233 ذيل اسانيد ممكن است يمنى، كوفى، سورى يا مصرى باشد؛ امّا در هيچ موردى مدنى نيست.234 (2) نسخه اى از اين روايت به مالك منسوب است، اما صدر اسناد ندارد.235 (3) سرانجام اينكه، نسخه(يا نسخه هايى) از اين حديث هست
 

كه ابوخيثمه(م.234) با اسناد كاملا مكّى، ـ يعنى سفيان بن عيينه و عمروبن دينار(م.126) ـ روايت كرده است.236 درباره اين دسته روايت، در بحث از مكّه، اظهار نظر خواهم كرد.
در«موطّأ» مالك، از يك سو مى خوانيم كه عمر آنچه را درباره ميراث از عمّه نگاشته بود، محو كرده است؛237 و از ديگر سو مطالبى مبنى بر حفظ دستورهاى كتبى عمر درباره زكات مى خوانيم.238 هيچ يك از اين دو مورد، صرفا به درستى نگارش ارتباطى ندارد.

50ـ با در نظر گرفتن تمام جوانب، اين بحث بر آن است كه سهم مدينه در«احاديث نبوى و صحابى» له و عليه كتابت، نسبتا محدود بوده است.239

* مشخّصات كتابشناختى مقاله، چنين است:
Michael Cook, The Opponents of the Writing of Tradition in Early Islam, Arabica, Tome XLIV , Fascicule 4 , Octobre 1997(Leiden).
«عربيكا» مجلّه است فرانسه ـ انگليسى ويژه پژوهشهاى عربى ـ اسلامى كه آن را انتشاراتBrill (ناشر دايرة المعارف اسـلام) در شهـر «ليدن» هلند، منتشر مى كند و مديريت آن بـا محمد ارغون (M. M. ARKOUN) است.و.
**ويرايش علمى اين ترجمه را آقاى اسماعيل نعمت اللهى به عهده داشته اند.
1. ابن جوزى، الحثّ على حفظ العلم و ذكر كبار الحفّاظ، بيروت، 1985؛ نيز نگاه كنيد توصيف اين كتاب را در:
M.Weisweiler, Istanbuler Handschriftenstudien Zur arabischen Traditions literatur, Istanbul, 1937, pp.199f, no. 149.
مايلم كلمه Tradition [با T بزرگ.م.] را براى حديث به طوركلى،و tradition [با t كوچك.م.] را براى يكايك احاديث به كار برم.
2. شما هم مثل ويسويلر(Weisweiler)، به جاى «عزيز» و «فقد» در چاپ بيروت، به ترتيب؛ «عزير» و «فقرأ» بخوانيد.
3. ابن جوزى، الحثّ، ص11، س10
Weisweiler, Istanbuler Handschriftenstudien, pp.199f.
4 . عنصر قوّت حافظه را به مثل مى توان در پيوند دو انديشه يافت: يكى هرگز ننوشتن حديث و ديگرى هرگز درخواست نكردن تكرار حديث. به عنوان مثال، نك:[ابن] عبدالبرّ، جامع بيان العلم، قاهره، بى تا، ج1، ص67، س18 و 21. (از اين پس، اين كتاب،«جامع» خوانده مى شود و همه ارجاع ها به جلد نخست است مگر آنكه جلدهاى ديگر ذكر شود)؛ ابن سعد، الطبقات الكبرى، به تصحيح ا.سخو و ديگران، ليدن، 21 ـ 1904، ج6، ص174، س4(اين كتاب از اين پس«طبقات» خوانده مى شود)؛ دارمى، سنن، به كوشش ع.هـ.يمانى، مدينه، 1966، ش459(اين كتاب از اين پس«سنن» ناميده مى شود). اينكه حديث ها بايد براى اشخاص كند ذهن تكرار شود، به هيچ روى يك مسئله اعتقادى نيست.
5. اين نكته را ابن السيد البطليوسى در: انصاف، به كوشش م.ر. الدايه، دمشق، 1974، ص202، س2، به روشنى بيان كرده است. نويسنده در سال 521هجرى در گذشت.
6. مقايسه كنيد با:
N. Abbott, Studies in Arabic literary papyri, Chicago and London, 1957 - 72, II, p.2
7 . مقايسه كنيد با موضعى كه در:
F. Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leyden, 1967, I, pp.55, 60, 79
اتّخاذ شده است.
8. جاحظ، حيوان، به كوشش ع.م. هارون، قاهره، 45 ـ 1938، ج1، ص47، س8.
9. همان، ص41، س6. اين دو ارجاع را مرهون البرت ارزى(Albert Arazy) هستم. براى اطلاع از نظاير ارجاع دوم، نك: پايين، بند115، پانوشت522.
10. ابو سعيد دارمى، النقد على بشر المريسى، به كوشش م.ح. الفقى، زير عنوان «ردّ الإمام الدّارمى عثمان بن سعيد، على بشر المريسى العنيد»، قاهره، 1358، ص129، س15.
11. همان، ص129 ـ 132.
12. ابن عدى، كامل، بيروت،1984، ص38، س14
13. نك: پايين، بند11، پانوشت50
14. ابو زرعة الدمشقى، تاريخ، به كوشش ش.ن. القوچانى، دمشق، بى تا، ص467، ش1203؛ جامع، ص75، س23
15. ابن ابى يعلى، طبقات الحنابلة، به كوشش م.ح.الفقى، قاهره، 1952، ج1، ص348، س1.
16. ابن رجب، الذيل على طبقات الحنابلة، به كوشش م.ح. الفقى، قاهره،3- 1952، ج2، ص368، س11؛ ابن رجب، به درست يا خطا، اين نظريه را از آن خود ابن طوفى مى داند.
17. ابن حنبل، العلل و معرفة الرجال، به كوشش و.م. عباس، بيروت و رياض، 1988، ج2، ص172، ش1904، و ج3، ص195، ش4840(اين كتاب، از اين پس«علل» خوانده مى شود).
18. اين همزيستى و تبعاتش(براى تاريخ نقلى بخش اعظم ادبيات صدر اسلام) را گ.شولر(G. Schoeler) در يك سلسله مقالات در مجله Der Islam بررسى كرده است. خلاصه اى از يافته هايش را مى توان در اين دو اثر وى يافت:

Die Frage der schriftlichen oder mündlichen überlie ferung der Wissenschaften im frühen Islam”, Der Islam, 62, 1985, pp. .210, 224-6
Weiteres zur Frage der schriftlichen oder mündlichen überlieferung der Wissenschaften im Islam”, Der Islam, 66, 1989, pp. .38f, 67

19ـ نك:
E. M. Sartain, Jalal al-din al-Suyüti, Cambridge, 1975, I, p. 31.
20. Abbot, Studies, II, pp. 53, 80f, 184, 196.
21. F. Sezgin, Buharinin Kaynaklan hakkunda arastirmalar, Istanbul, 1956, p. 14.
22ـ همو، Geschichte به ويژه .I.p.60
23. A. Sprenger, “On the origin and progress of writing down historical facts among the Musalmans”, Journo of the Asiatic Society of Bengal, 25, 1856
ه ويژه pp.379-81 نيز: همو،
Ueber das Truditions wesen bei den Arabern”, Zeitschri der Deutschen Morgenlündischen Gesellschaft, 10, 1856, pp.4f“.
24. I. Goldziher, Muhammedanische Studien, Halle, 1889-90, II, p. 194;
و مقايسه كنيد با: همان، P.9، جايى كه روشن است گلدزيهر از سستى اين«حقيقت ها» آگاه بوده است. در اينجا و در زير، من هنگام نقل از اين اثر، از ترجمه انگليسى آن: (Muslim Studies, London, 1967-71) استفاده كرده ام.
25. البته اين به نسبت انتقادى ناسپاسانه است: گلدزيهر بود كه در همين پژوهش بحث كرد كه«بايد در حديث، بازتابى از گرايش هايى را ديد كه در مراحل پيشرفته تر تحوّل جامعه پديد آمد»(همان،P.5).
26. افزون بر آثار آبوت(Abbott) و سزگين(Sezgin) كه در بالا، بند2، پانوشت هاى6 به بعد ياد شد، بنگريد به: م.ع. الخطيب، اصول الحديث، لبنان، 1967، ص86 ـ 139، به ويژه ص185 به بعد؛
M. M. Azmi, Studies in early Hadith literature, Beirut, 1968.
كه نسخه عربى آن نيز يافت مى شود(م.م. الاعظمى، دراسة فى الحديث النبوى، رياض، بى تا). به نظر مى رسد كه اين دانشمندان با انـدك احتمال، با وانسبرو همداستان بوده اند.(مقايسه كنيد با:
J. Wansbrough, The sectarian milieu, Oxford, 1978, pp. 80f.)
؛ نيز مقايسه كنيد با: جدلگرى نورالدين عتر در اين مسئله عليه خاورشناسان(منهج النقد فى علوم الحديث، بيروت، بى تا، ص3 ـ 41)، و
G. H. A. Juynboll, The authenticity of the tradition literature: discussions in modern Egypt, Leyden, 1969, pp, 47-54.
اخيرا نويسنده اى شيعى كتابى بسيار اساسى از اين دست منتشر كرده است(م.ر. الحسينى الجلالى، تدوين السنة الشريفة، قم،1413؛ حسين مدرّسى توجه مرا به اين كتاب جلب كرد).
27. Sezgin, Geschichte, I, p. 53.
اصطلاح«خرافه» را گلدزيهر به بحث كشاند؛ با وجود اين، لحن جدلگرى سزگين عليه او، از ميزان اختلاف نظر واقعى آنها بر سر حديث مكتوب، تصويرى مبالغه آميز به دست مى دهد(نك:

G. Stauth, Die überlieferung des Korankommentars Mugahid b. Gabrs, Giessen, 1969, p. 55; G. Schoeler, “Mündliche Thora und Hadit: überlieferung, Schreibverbot, Redaktion”, Der Islam, 66, 1989, p. 214

28. نك: مقدمه سزگين بر فصل دوم جلد اول Geschichte و به ويژه:I. pp. 61, 74, 281.
29. Schoeler, “Mündliche Thora”, pp. 228f.
30. سنن، شماره 487.
31. اين انتقادات، بر نظريات مندرج در آثار اوليه سزگين وارد نيست(مقايسه كنيد با اثر وى Buhari’nin Kajnaklarü, p. 17، جايى كه وى از hadislerin jazüjla tesbitine muhalefet سخن مى گويد).
32. مقايسه كنيد با: پايين، بندهاى 103 ـ 105.
33. كهن ترين مدارك دالّ بر وجود حديث مكتوب را كه در پاپيروس هاى مصرى بر جاى مانده، آبوت در جلد دوم كتاب Studies گرد آورده است. آبوت تاريخ هيچ كدام آنها را پيش از نيمه دوم سده دوم نمى داند. كهن ترين مدرك او در اين زمينه(شماره2) بخشى از موطّأ مالك(م.179) است. اما در زمينه تفسير، تاريخ يك بخش(شماره1) را ميانه سده دوم مى داند؛ اما دلايل او براى تعيين اين تاريخ، ادبى است(و در حقيقت، به هيچ روى قانع كننده نيست)، نه بر اساس كتيبه شناسى(همان: pp. 97, 101) ـ نكته اى كه فان اس(Van Ess) در آوردن اين سند عليه وانسبرو(Wansbrough) به آن توجهى نمى كند.
(J. Van Ess, review of J. Wansbrough, Quranic Studies, Oxford, 1977, in Bibliotheca Orientalis, 35, 1978, cols 352f).
34. اين پيش نويس را مدتها پيش آدريان براكت(Adrian Brockett)، و در همين اواخر نيمراد هورويتز(Nimrod Hurvitz) خواندند. حتى يك پيش نويس كهن تر را در اواخر دهه هفتاد، جان برتان(John Burton)، پاتريسيا كرون(Patricia Crona)، مناخيم كيستر(Menahem Kister)، اتان كلبرگ(Etan Kohlberg)، و فرانك استوارت(Frank Stewart) خواندند. من از همه ايشان براى خاطر نظرياتى كه اظهار كردند، سپاسگزارم. به گونه اى اساسى مرهون فريتز زيمرمن(Fritz Zimmermann) هستم كه نخستين بار منبع اصلى يى(شماره يك در بند بعد) را كه اين پژوهش بر پايه آن استوار است، به من معرفى كرد.
35. نتيجه[كه در پايان تحقيق خواهد آمد.م.]، يك نسخه بررسى شده از نظريّاتى است كه من در جمع بندى در جلسه نهايى كنفرانس اظهار داشتم. بحث تبديل حديث شفاهى يهودى به حديث مكتوب(فصل سوم، بخش4)، بخشى از بيانات مرا در پاريس تشكيل نداد؛ اين بحث، اساس سخنان كوتاهى بود كه در كنفرانسى درباره موضوع«پل زدن ميان دنياى اسلام و يهوديت» كه به افتخار ويليام برينر(William Brinner) در باركلى كمى بعد در همان ماه برگزار شد، ايراد گرديد. از مارك كهن(Mark Kohen)، كريستين هيس(Christine Hayes)، گيدن ليبسن(Gideon Libson) و آورم اودوويچ(Avrom Udovitch) به سبب يارى سخاوتمندانه شان به جنبه هاى يهودايى اين مطالعه، سپاسگزارم.
(نك: بالا، پانوشت27) 36. Shoeler, Mundliche Thora
رساله اى چاپ نشده به قلم كيستر(M. J.Kister) به ششمين سمينار بين المللى درباره موضوع«از جاهليت تا اسلام» كه در سپتامبر1993 در اورشليم برپا شد، ارائه گرديد و مشتمل است بر بحثى مشبع در باب نظريه هاى مربوط به كتابت حديث؛ من سخت مرهون مايكل لكر(Michael Lecker) هستم كه نسخه اى از آن را در اختيارم گذاشت.
37. اين شكل ادبى، يك Sitz im Leben در آن كنفرانس داشت كه شولر هم در آن شركت داشت. من سخت مرهون او هستم، به سبب نظراتى كه درباره سخنرانى من اظهار كرد و مرجع هاى بيشترى كه پس از آن براى من فراهم ساخت.
38. خطيب بغدادى، تقييد العلم، به كوشش ى. العشّ، دمشق،1949(از اين پس، اين اثر«تقييد» خوانده مى شود). متأسفانه العشّ حديث ها را شماره گذارى نمى كند؛ اما هريك از آنها را در پاراگرافى مستقل مى آورد. مناسب آن است كه به اينها به شكل صc79 اشاره شود. 79شماره صفحه و c نشانگر پاراگراف سوم از ابتداى آن صفحه است.
39. Sprenger, “Origin and progress”. pp. 304-26.
40. نك: بالا، بند2، پانوشت4. احاديث مربوط، بيشتر در:جامع، ج1، ص63 ـ 77 يافت مى شود.
41. نك: بالا بند2، پانوشت4
42. نك: بالا، بند4، پانوشت17. احاديث، شماره گذارى شده اند.
43. نك: بالا، بند2، پانوشت4. اين چاپ در دو مجلّد است؛ اما حديث ها به طور مسلسل شماره گذارى شده اند. حديث هاى مربوط، در: سنن، ج1،ص98 ـ 107(شماره هاى456 ـ 517) هستند.
44. ابو خيثمه، كتاب العلم، به كوشش م.ن. آلبانى، دمشق، بى تا. اين كتاب، همراه با سه اثر كوتاه ديگر كه نخستين آنها«كتاب الايمان» ابن ابى شيبه است، به چاپ رسيده است. از حسنين ربيعه(Hassanein Rabie) به سبب فراهم كردن نسخه اى براى من سپاسگزارم؛ نسخه اى كه به تمامى اطلاعات كتاب شناختى آن وافى نيست. حديث هاى شماره گذارى شده اند.
45. ابن ابى شيبه، مصنّف، به كوشش ك.ى. الحوت، بيروت، 1989. حديث ها شماره گذارى شده اند. احاديث مربوط در: ج5، ص301 به بعد و 313 ـ 315 آمده اند.
46. رامهرمزى، المحدّث الفاصل، به كوشش م.ع. الخطيب، بيروت، 1971. حديث ها شماره گذارى شده اند. احاديث مربوط، در ص363 ـ 402 آمده اند.
47. نك: بالا، بند3، پانوشت14. احاديث شماره گذارى شده اند.
48. فسوى، المعرفة والتاريخ، به كوشش ا.ض. العمرى، بغداد، 6 ـ 1974
49. براى ديدن مثال هايى از بحث هاى بعدى درباره اين مسئله، نك: قاضى عياض(م.544)، الإلماع الى معرفة اصول الرواية و تقييد السماع، به كوشش ا.صقر، قاهره و تونس، 1970، ص146 ـ 149؛ ابن الصلاح الشهرزورى(م.643)، علوم الحديث، به كوشش ن.عتر، دمشق، 1984، ص181 ـ 183؛ سخاوى(م.902)، فتح المغيث، به كوشش ع.ح. على، بى جا، 1992، ج3، ص29 ـ 39.
50. مثلا محدّثى امامى كه از[امام] محمدباقر(م.114) درخواست مى كند كه حديثى بر او املا كند، با اين پرسش مورد سرزنش قرار مى گيرد كه«اى مردم كوفه، قدرت حفظ شما كجاست؟». آن گاه محدّث مزبور توضيح مى دهد كه«مى خواهم حديث را بنويسم تا كسى نتواند آن را رد كند(ابن بابويه، من لايحضره الفقيه، به كوشش ع. ا. غفّارى، قم. 1404، ج3، ص331، شماره 4182؛ طوسى، استبصار، به كوشش، ح، الموسوى الخرسان، نجف، 7 ـ 1956، ج4، ص85، شماره325؛ همو، تهذيب الاحكام، به كوشش ح. الموسوى الخرسان، تهران، 1390، ج9، ص69، شماره 293). در اينجا ردّپايى از مفهوم كهنه ناشايستگى كتابت حديث، كه در ميان اهل سنت وجود داشت، به چشم نمى خورد. نيز مقايسه كنيد با: حسينى جلالى، تدوين، ص160، بند 2، و منابعى كه در آنجا ذكر شده است.
51. مثلا در مورد حديث ياد شده در پايين، بند33، پانوشت149، ممكن است عنصر رجوليت، نكته اصلى حديث باشد و اشاره به كتاب، در درجه دوم يا اتفاقى باشد؛زيرا همه آنچه ما داريم، قالب هايى است كه در آنها نكته دوم پديدار مى شود. حديثى كه در پايين، بند 132، پانوشت612 ذكر شده، ممكن است ضدّ حديث سرگرم كننده اى باشد كه به اين مجموعه مباحث تعلق داشته، يا به تمامى نامربوط باشد؛ زيرا نمونه هايى هست كه در آنجا حديثى به اين عنوان كه متعلق به آن اختلاف نظر است به ما عرضه مى شود، اما شايد متعلق به آن نباشد(نك: پايين، بند69، و بند127، پانوشت579).
52. مرگ ابن عليّه در سال 194 نقطه پايانى براى اين رويداد است؛ اما نقطه شروع استوارى جز سال 179 نيست؛ آن هنگام كه ابن حنبل كار حديث را آغاز كرد(ابن حنبل، علل، ج3، ص147، شماره 4646؛ ذهبى، سير أعلام النبلاء، به كوشش ش. الار نووط و ديگران، بيروت8 ـ 1981، ج11، ص179، س13).
ابن حنبل مى نويسد كه پس از سال 183 به مدت ده سال با ابن عليّه رفت و آمد داشته، اما پيش از آن تاريخ هم از او نوشته و نقل كرده است(علل، ج2، ص363، شماره2608) درباره بى نشاطى ابن عليّه، نك: همان، ص425، شماره2881.
53. علل، ج1، ص244 به بعد، شماره323؛ تقييد، صc78. براى ديدن حديث نبوى كه براى ابن عليّه نقل شده، نك: پايين، بند97، پانوشت449. اين رويداد را شولر (MündlichThora. pp. 232f.) نقل كرده است.
54. اين حديث را العش از نسخه خطى نقل كرده(تقييد، ص79، پانوشت159).
55. توجه كنيد كه چگونه مجموعه بزرگى از حديث هايى كه ابن حنبل در جايى از«علل» خود(ج2، ص385 ـ 392، شماره هاى 2720 ـ 2752) از ابن عليّه نقل مى كند، مشتمل بر شش حديث درباره نوشتن حديث است كه همه آنها جز يكى، با نوشتن حديث مخالف است. برعكس وكيع بن جرّاح كوفى(م.196) كه صرفا يك گردآورنده حديث است، با بى طرفى، حديث هاى موافق و مخالف كتابت حديث را نقل مى كند(اين مجموعه مطالب را در: همان، ج1، ص209 ـ 220، شماره هاى 224 ـ 256 بجوييد). در تقييد، ابن عليّه تنها مطلب هايى را كه مخالف كتابت حديث است، نقل مى كند(ص31a، 38b، 48d، 57b).
56. «كان محمد يكره الكتاب، يعنى العلم»(علل، ج2، ص392، شماره2752)؛ روايت هاى مشابه تنها«كان يكره الكتاب» را دارد(همان، ج1، ص245، شماره 324؛ تقييد، ص48d). در مطالب بعدى، من گهگاه از الفاظ به كار رفته در منابع متابعت نكرده، فقط از لفظ«كتابت» استفاده مى كنم و آن الفاظ را به كنارى مى نهم تا خواننده خود دريابد كه آنچه مورد بحث است، مسئله كتابت حديث است.
57. تقييد، صd45؛ سنن، شماره هاى474، a480.
58. طبقات. ج7/2، ص141، س21؛ و مقايسه كنيد با: جامع، ص65، س8
59. علل، ج2، ص110، شماره1729؛ ج3، ص241، شماره5061؛ فسوى، معرفة، ج2، ص55، س4، ص59، س6؛ و مقايسه كنيد با: ص54، س16.
60. درباره رويّه سعيدبن جبير، مبنى بر نوشتن بر روى موزه اش ـ نشانه اى پرشور از منع كتابت حديث ـ براى نمونه بنگريد: تقييد، صb102ـ d102. همين عمل به زهرى نسبت داده شده(همان، ص107a). اين عمل را شولر يادآور شده(Mündliche Thora, pp. 216f.). در نفرت ابن سيرين از اين كار، طاووس بن كيسان(م.106) نيز انباز است(ابن ابى داوود، مصاحف، به نقل از:
A. Jeffery, Materials for the history of the text of the Qur’an, Leyden, 1937, p. 4. 9.).
61. طبقات، ج7/1، ص142، س10
62. تقييد، ص48e؛ فسوى، معرفة، ج2، ص285، س9
63. سنن، شماره480a؛ مقايسه كنيد با: طبقات،ج7/1، ص141، س21(ابن عون كتابى كه حتى يك حديث كامل داشته باشد، نداشت).
64. رامهرمزى، محدّث، ص380، شماره366(به جاى «ابراهيم» در نسخه چاپى«اتراهم» بخوانيد، مطابق با نسخه خطى Escorial, 1608,f 77b. 10).
65. طبقات، ج2/7، ص27، س17. براى ديدن متن اين حديث، نك: پايين، بند101، پانوشت470؛ براى آگاهى از اصطلاح«اطراف» كه در اينجا با مسامحه به«ياد داشت ها» ترجمه شده، نك: پايين، بندهاى100 به بعد.
66. تقييد، ص57a-b؛ علل، ج2، ص388، شماره2730. درباره نظريه هاى ابن عون راجع به كتابت، نيز بنگريد به بحث فان اس در:
J. Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2.und 3.Jahruhundert Hidschra, Berlin and NewYork, 1991-, II,pp. 361f.
(كه مطالبى را نيز در بر دارد كه او را با كار عملى كتابت درگير مى سازد).
فان اس در مدخل هايش درباره دانشمندان پيشين غالبا گزارش هايى را راجع به نظريات آنان در باب كتابت مى آورد.
67. علل، ج1، ص175، شماره120؛ مقايسه كنيد با: فسوى، معرفة، ج2، ص238، س11، ص827، س13. مقايسه كنيد با اين اظهاراتش كه:«تنها يك حديث از ابن سيرين نوشتم و بعد آن را محو كردم(همان، ص232، س6) و اگر از كسى نوشته ام، زهرى بوده است(همان، ج1، ص631، س11)». هر دوى آنها بصرى هستند.
68. «لاتكتبوا عنّى شيئا سوى القرآن، فمن كتب عنّى غير القرآن فليمحه» (تقييد، صa29؛ Schoeler, “Mundliche Thora”, P. 227). اين حديث با اختلافاتى اندك در متن آن و اضافاتى كه نيازى نيست به آنها بپردازيم، بعدا تكرار خواهد شد؛ براى ارجاع هاى بيشتر، نك: پانوشت هاى بعدى را.
69. تقييد، صa29 ـ b31؛ ابن حنبل، مسند، بولاق، 1313، ج3، ص11، س14، ص12، س19، ص21، س17، ص39، س11، ص56، س15؛ علل، ج1، ص245، شماره 325؛ مسلم، صحيح، زهد16(به كوشش م.ف. عبدالباقى، قاهره، 6 ـ 1955، ص2298 به بعد، شماره3004)؛ ابن ابى داوود، مصاحف، ص4، س4؛ و جز اينها نك:
حديث1/1 Schoeler, “Mündliche Thora”, P. 238, و مقايسه كنيد با: همان،P.245. در دو مورد به جاى«همّام»، «هشام» آمده است(جامع، ص63، س17؛ سنن، شماره456)؛ اگر اين يك غلط خوانى نباشد، هشام مورد بحث، احتمالا هشام دستواعى بصرى(م.153) است.
70. تقييد، صa31، و نظاير آن.
71. همان، صa32
72. همان، صb32 ـ 35b و نظاير آن. براى ديدن خود دارى پيغمبر[ص] از اجازه كتابت دادن به ابوسعيد، نك: پايين، بند54، پانوشت265. براى ديدن حديث نبوى كه ابوهريره نقل كرده، نك: پايين، بند46. براى ديدن روايتى كه زيدبن ثابت نقل كرده، نك: پايين، بند29و بند47. از اين احاديث، اسنادهاى دو حديث اول، با اسناد حديث بصرى قرابت بسيار دارند (نك:حديث هاى 1/2و1/3 Schoeler, “Mündliche Thora”, P,238, )
73. تقييد، ص 36a ـ 38؛ جامع، ص64، س2، 6 و 9؛ سنن، شماره477؛ علل، ج2، ص392، شماره2749؛ رامهرمزى، محدّث، ص379، شماره363(راويان غير بصرى در ذيل اسناد، عبارتند از: خراسانى در تقييد، ص38c؛ واسطى در سنن، شماره477؛ و كوفى در جامع، ص64، س2). براى ديدن اين حديث، نك:حديث2/1 ، Schoeler, “Mündliche Thora”, P,239  ؛ نيز مقايسه كنيد با: همان، PP. 245, 246.
74. تقييد، ص93a. روايت مشابهى وجود دارد كه ذيل آن، كوفى است(همان، صb93؛ و مقايسه كنيد با: ابو داوود، سنن، علم3(به كوشش ع.ع. الدعّاس و ع. السيّد، حمص، 1969 ـ 1974، ج4، ص61 به بعد، شماره3648)؛ براى ديدن هر دو روايت، نك:
 Schoeler, “Mündliche Thora”, P. 246
خطيب اين حديث را به نفع كتابت حديث مى داند؛ در حالى كه به روشنى چنين نيست. ابوسعيد در هيچ جا به طرفدارى كتابت حديث ظاهر نمى شود و جايگاه ويژه اى كه در اينجا به«تشهد» داده شده، شايد ارتباطى به ربط«تشهد» با قرآن داشته باشد. نقل كرده اند كه ابن مسعود آن را درست مانند سوره اى از قرآن به علقمه(م.62) آموخت(طبقات، ج6، ص59، س28). چنين چيزى شايد در مورد استخاره نيز صادق باشد(درباره آن، نك:
ذيل همين ماده Encyclopaedia of Islam, second edition, Leiden and London, 1960-,)
ابن مسعود منكر آن است كه آنها در زمان پيغمبر[ص] حديثى جز تشهد و استخاره نوشته اند(علل، ج2، ص259، شماره2184).
75. يك استثنا وجود دارد؛ حديثى كه در آن، ابوسعيد از پيغمبر[ص] اجازه كتابت مى خواهد و با آن مخالفت مى شود(نك: پايين، بند54، پانوشت265).
76. J. Schacht, The origins of Muhammadan jurisprudence, Oxford, 1950, PP.156f.
اين پديده در نزد دانشمندان مسلمان سده هاى ميانه به خوبى معروف بوده است( براى ديدن مورد حاضر، نك:
Schoeler, “Mündliche Thora”, P. 245).
77. همان، PP. 232, 245.
78. مقايسه كنيد با: بالا، بند14، پانوشت72
79.حديث 1/1 ، 2 ، 3 Schoeler, “Mündliche Thora”, P. 238,
80. نك: همان، به ويژه PP. 231, 244.
81. اين شيوه را نخستين بار شاخت در كتاب خود Origins, pp. 171-5 مطرح كرد؛ از آن پس گوتيه جوينبال(Gautier Juynboll) آن را گسترش داده است. به تازگى جوينبال مفهوم حلقه واسط«ظاهرى» يا «جعلى» را اعلام كرده، اما هنوز آن را روشن نكرده است(Encyclopaedia ”of Islam2, art. “Nafi ).
ايرادهايى را كه عليه اين روش مطرح ساخته ام، و البته در آنها اين بازپسين گسترش را به حساب نياورده ام، مى توان در اثر زير يافت:
;M. Cook, Early Muslim dogma: a source-critical study, Cambridge, 1981, chapter 11
همچنين نك:
id, “Eschatology and the dating of traditions”, Princeton Papers, I, 1992.
82. براى ديدن اسنادهاى حديث صحابى، نك: بالا، بند15، پانوشت73.
83. تقييد، ص41a، 41c
84. همان، ص43d، 44a؛ جامع، ص66، س1(و مقايسه كنيد با: ص66، س4، از سفيان بن عيينه ـ م.198 ـ )؛ طبقات، ج6، ص179، س25(اما مقايسه كنيد با: ص181، س1[در اينجا عبارتى است كه براى ما مفهوم نيست:where the sting has been drawn. .م.].
85. سنن، شماره 480b
86. تقييد، ص43a،(اما مقايسه كنيد با: طحاوى، شرح معانى الآثار، به كوشش م.س.جادّ الحق و م.ز. النّجار، قاهره، بى تا، ج4، ص319، س22،[در اينجا نيز همان عبارت مذكور در پاورقى 84 تكرار شده است.م]. حديث هاى مكى به همان مضمون كه به بصره منتهى مى شوند عبارتند از: تقييد،ص43b-c؛ جامع، ص65، س21؛ طبقات، ج6، ص179، س4
87. تمايل بصريان به شفاهى گرايى را شولر يادآور شده است(به عنوان نمونه، نك:Mündliche Thora”, pp. 229, 235“).
88. Schacht, Origins, p. 4.
89. J. Van Ess, Zwischen Hadit und Theologie, Berlin and NewYork, 1975, p. 181.
90. نك: بالا، بند14، پانوشت69، و Schoeler, “Mündliche Thora”, pp. 213, 238. tradition I,1 (اما مقايسه كنيد با p.245)؛ براى آگاهى از«حلقه واسط»، نك: بالا، بند16، پانوشت81.
91. علل، ج2، ص344، شماره2528؛ همان، ص363، شماره2609. مقايسه كنيد با: طبقات، ج6، ص235، س23، و جامع، ص75، س23
92.طبقات، ج7/1، ص141، س25؛ سنن، شماره463
93. فسوى، معرفة، ج2، ص88، س14؛ الخطيب البغدادى، الكفاية فى علم الرواية، حيدرآباد، 1970، ص486، س18، 469، س5
94. تقييد، صa59؛ طبقات، ج7/1، ص141، س27
95. از قضا، يك حديث بصرى در يك منبع كهن مصرى او را موافق نقل مكتوب مى داند( ابن وهب، جامع، به كوشش J. David-Weill، قاهره، 48 ـ 1939، ج1، ص76، س2).
96. نك: علل، ج2، ص386، شماره2722(نيز مقايسه كنيد با: همان، ج1،ص287 به بعد، شماره463، و ج2، ص199 به بعد، شماره2002)؛ طبقات، ح7/2، ص17،س15؛ Abbott, Studies, II, p. 223. line 10.
97. طبقات، ج7/2، ص42، س18
98. همان، ج7/2، ص17، س11
99. همان، ج5، ص353، س11؛ ابو زرعه، تاريخ، ص451، شماره1134 و ص514، شماره 1364. اما حديث، بصرى نيست.
100. چنين است: تقييد، ص110b، با اسناد: حمّادبن زيد( م.179) از ابوالمليح از ايّوب. اما در روايت هاى مشابه، ايّوب مقدم است، به طورى كه ايّوب صرفا راوى و ابوالمليح گردآورنده رساله است(جامع، ص73، س1، سنن، شماره495)؛ در اين صورت، مى توان او را ابوالمليح بن اسامه بصرى دانست كه در سال 98 در گذشت؛ در حالى كه اسناد«تقييد» تعيين هويّت رضايت بخشى را ارائه نمى دهد. آيه قرآنى مورد استناد كه كتابت را تأييد مى كند، بخشى از مشاجره موسى[ع] و فرعون درباره «نسل هاى پيشين» است كه در آن، موسى اظهار مى كند كه «علم آنها نزد خداى من در كتابى است»(قرآن، بيستم، 52).
نيز مقايسه كنيد با: پايين، بند23، پانوشت127
101. علل، ج2، ص172، شماره1904، وج3، ص195، شماره4840؛ فسوى، معرفة، ج2، ص826، س4. درباره نظريه هاى ايّوب نيز نك: Van Ess, Theologie, II, pp. 349f.
102. او اعلام مى كند كه:«براى حديث(علم)، هيچ قيد و بندى مانند نوشتن نيست»(تقييد،ص101b، با اسنادى كوفى). او يادآور مى شود كه داشتن كتاب ها براى آشنا شدن با حديث است(همان، ص100، 101a؛ جامع، ص74، س23؛ جملگى از اعمش كوفى ـ م.148 ـ است).
103. طبقات، ج7/1، ص115، س4، 116، س4؛ خطيب، كفاية، ص471، س13. حديث مشابهى كه در آن، حسن به سادگى اعتراف مى كند كه از صحيفه اى كه آن را يافته(صحيفة وجدناها) روايت مى كند، ممكن است بصرى نباشد(همان، ص471، س9؛ فسوى، معرفة، ج2، ص45، س11).
104. طبقات، ج7/1، ص127، س10
105. حديثى بصرى او را در اين نكته با ابن سيرين مقايسه مى كند(سنن، شماره474)؛ و نك: تقييد، ص102a(سورى). گزارش به وام دادن كتاب هايش از براى نسخه بردارى، در ذيل اسناد، يك راوى كوفى دارد(طبقات، ج7/1، ص126، س20، ج7/2، ص17، س26؛ علل، ج1، ص155، شماره66، و ج2، ص597، شماره3831؛ اما مقايسه كنيد با: همان، ج1، ص319، شماره553).
106. جامع، ص74، س13؛ ابن وهب مصرى(م.197) آن را از سرىّ(همين گونه بخوانيد) ابن يحيى بصرى(م.167) روايت مى كند.
107. تقييد، ص95a ـ 9c
108. در يك روايت، اين سند را حمّاد[بن سلمة](م.167) از ثمامة بن عبداللّه، نوه انس كه در آغاز سده دوم قاضى بصره بود، نقل كرده(تقييد، صb87). در روايتى ديگر، اسناد خانوادگى از ثمامه توسط برادر زاده عبداللّه بن المثنى به پسر عبداللّه، يعنى محمدبن عبداللّه انصارى(م.215) مى رسد(همان، صa87).
البته اين حكم به خاطر مضمونش در جاهاى ديگر هم ذكر شده است. به عنوان نمونه، نك: بخارى، صحيح، زكات، 33 ـ 39 (به كوشش ل.كرل(L.Krehl)، ليدن، 1908 ـ 1862، ص366 ـ 369) كه در اينجا شش بار ذكر شده است.
109. تقييد، ص96a ـ 97c و 97d(در پايان بند)؛ طبقات،7/1، ص14، س1؛ جامع، ص73، س6؛ سنن، شماره497. در تمام موارد، اسناد خانوادگى به عبدالله بن مثنّى مى رسد؛ در برخى(مانند تقييد،96b) به پسرش محمد.
110. انس به پسرش مى گويد حديث خاصى را كه درباره دين بود، بنويسد: تقييد، ص94a ـ 94b؛ مسلم، صحيح، ايمان10(ص62، س1، ش33). ابان بن ابى عيّاش(م.138) در محضر او مى نويسد(تقييد، صa109؛ طبقات، ج7/2، ص19، س12؛ و مقايسه كنيد با: سنن، ش498، و علل، ج3، ص494، ش6122).
111. تقييد، ص65a ـ 67b؛ ترمذى، صحيح، علم12(به كوشش ع.ع. الدعّاس، حمص، 8 ـ 1965، ج7، ص311 به بعد، ش2668)؛ تقييد، ص68a ـ 69b؛ جامع، ص72، س7، ص73، س12و 14. روايت منحصر به فردى راجع به دستور اول[استعانت از دست راست.م.] كه انس نقل كرده، عنصر بصرى مبهمى در اسناد دارد(تقييد، ص67b)؛ روايت منحصر به فرد مشابهى كه وى راجع به دستور دوم نقل كرده، همان مجموعه اسنادى را داراست كه از ثمامه و عبداللّه بن المثنى نقل مى شود، و در بالا ذكر شد؛ اما روات ديگر، بصرى نيستند(همان، ص69b؛ و مقايسه كنيد با: جامع، ص72، س7) براى آگاهى از مفاد اين دو دستور، نك: پايين، بندهاى94 به بعد.
112. تقييد، صa74 ـ b81 و نظاير آن. دو استثناى شايان ذكر عبارتند از: همّام[بن يحيى]، كه روايتى را از مثنّى بن الصباح مكّى(م.149) نقل مى كند(همان، صc77)، و حمّادبن سلمة(ابن قتيبه، تأويل مختلف الحديث، قاهره، 1326، ص365، س9). شعبة بن حجّاج(م.160) اين حديث را تنها به منظور مخالفت با آن ذكر مى كند(تقييد، صb78، بخش دوم)؛ با ابو عاصم النبيل(م.212) به نسلى رسيده ايم كه از براى ايشان ، ديگر نوشتن حديث مسئله اى نبود(همان، صa74).
113. تقييد، صc80؛ ابن حنبل، مسند، به كوشش ا.م. شاكر، قاهره، 1949، ش6510 و 6802؛ سنن، ش490؛ جامع، ص71، س5؛ ابوداوود، سنن، علم3(ج4، ص60 به بعد، ش3646). نك: حديث 3/1 Schoeler, “Mündliche Thora”, p. 240,؛ نيز همان، ص247 به بعد.
114. چنين اشخاصى به طور مرتب به منزله راوى چهارم در اسانيد پديدار مى شوند(و مقايسه كنيد با رواياتى از خليل بن مرّه كه ابن عدى در ترجمه وى آورده است: كامل، ص928، س20). خصيب بن جحدر، چهره اى مبهم كه به عنوان راوى سوم در چندين روايت مى آيد(تقييد، ص65a ـ 65d، 67b)، نيز ممكن است بصرى باشد(نك: پايين، بند30، پانوشت144). بجز در روايتى كه انس نقل كرده، بصريان در نقل دستور پيامبر[ص] درباره «تقييد حديث» سهمى ندارند.
115. ابن حجر، تهذيب التهذيب، حيدرآباد، 7 ـ 1325، ج3، ص120، س2. او در تقييد، صb66 ـ c66 هم آمده است؛ ترمذى، صحيح، علم12(ج7، 311 به بعد، ش2668).
116. ابو زرعه، تاريخ، ص555، ش1512
117. تقييد، c47، علل، ج3، ص441، ش5875
118. طبقات، ج7/1، ص131، س23؛ و مقايسه كنيد با: جامع، ج2، ص31، س23، ص144، س2
119. سنن، ش460
120. فسوى، معرفة، ج2، ص237، س8؛ رامهرمزى، محدّث، ص381، ش367؛ و مقايسه كنيد با: طبقات، ج7/2، ص23، س18
121. تقييد، ص59b، و مقايسه كنيد با: طبقات، ج7/2، ص23، س13
122. سنن، ش466؛ فسوى، معرفة، ج2، ص239، س1
123. تقييد، صb62 ـ c62
124. همان ص111 به بعد.
125. ذهبى، تذكرة الحفّاظ، حيدرآباد، 70 ـ 1968، ص139، س13، و مقايسه كنيد با: ص229، س11.
126. تقييد، صc103؛ جامع، ص72، س25؛ و مقايسه كنيد با: رامهرمزى، محدّث، ص371، ش338.
127. تقييد، ص103b، طبقات، ج7/2، ص2، س6. قتاده به آيه 52 سوره طه استناد مى كند(مقايسه كنيد با: بالا، بند19، پانوشت100). فان اس اين مطلب را از«تقييد» نقل مى كند(Theologie, II, p. 139)؛ اما گزارش مخالفى را كه در بالا، پانوشت119 از دارمى نقل شد، مورد توجه قرار نمى دهد.
128 . تقييد، صb112؛ جامع، ص58، س15؛ اما مقايسه كنيد با: بخارى، التاريخ الكبير، حيدرآباد، 78 ـ 1360، ج2/2، ص21، س2، كه در Van Ess, Theologie, II, p. 369 هم نقل شده است.
129. سنن، ش500؛ طبقات، ج7/1، ص162، س8؛ فسوى، معرفة، ج2، ص826، س6. اين حكايت را وكيع كوفى نيز نقل كرده(تقييد، صc101؛ علل، ج1، ص214 به بعد، ش238؛ و جامع، ص72، س19).
130. تقييد، صa106؛ رامهرمزى، محدّث، ص373 به بعد، شماره346
131. به نظر مى رسد كه در سنن، ش496 چنين است؛ و مقايسه كنيد با: تقييد، صc109 ـ d109؛ جامع، ص74، س3
132. به عنوان مثال، نك: فسوى، معرفة، ج2، ص827، س13، براى ايّوب؛ جامع ص74، س24 و 25، براى شعبه؛ علل، ج1، ص357، ش682، براى همّام بن يحيى. چنين ارجاعاتى را مى توان به آسانى هم براى چهره ها متقدّم و هم متأخّر، افزايش داد.
133. نك: پايين، بندهاى73 به بعد.
134. نك: پايين، بند87
135. تقييد، صa32؛ نك: بالا، بند14، پانوشت71
136. همان، ص35b(بخش دوم).
137. همان، صa35، و اسنادى كه در بخش35b آمده است؛ جامع، ص63، س21؛ ابن حنبل، مسند، ج5، ص182، س3؛ ابوداوود، سنن، علم3(ج4، ص61، ش3647). راوى كوفى، ابو احمد محمدبن عبداللّه الزبيرى(م.203) است.
138. طبقات، ج2/2، ص117، س8(در اينجا از او نام برده مى شود)، و جامع، ص65، س9(در اينجا نامى از او نيست).
139. سنن. ش480b. براى همه اينها، نك: پايين، بند47
140. Schoeler, “Mündliche Thora”, p.246.
141. براى ديدن اجازه كتابت دادن وى، نك: تقييد، صc76 و a78. براى ديدن آن سند، نك: همان، صa84، c84 و a85؛ جامع، ص72، س2؛ سنن، ش502؛ نيز:
Schoeler, “Mündliche Thora”, pp.243, 248f.
142. نك: ابن حجر، لسان الميزان، حيدرآباد، 31 ـ 1329، ج2، ص398، س3(براى آگاهى از تاريخ در گذشت او)؛ و ابن ابى حاتم، الجرح و التعديل، حيدرآباد، 73 ـ 1360، ج1/2، ص396، س17(براى آگاهى از كوفى بودن وى).
143. تقييد، ص65a ـ 67b، و مقايسه كنيد با: ص65d
144. Schoeler, “Mündliche Thora”, pp. 236f,
كه به: ابن حبّان، مجروحين، به كوشش م.ا. زايد، حلب، 6 ـ 1395، ج1، ص287، س3 استناد مى كند. اين مطلب پذيرفتنى است: در اسنادهاى حديث مورد بحث ما، او براى بصريان روايت مى كند.
145. اين مطلب با آنچه كه فان اس در مورد اختلاف نظر جبريّه اثبات كرده، مبنى بر اين كه كوفه سازنده حديث هاى نبوى است، نه بصره، تضاد دارد (Van Ess, Zwischen Hadit und Theologie, pp. 192f).
146. شيبانى، آثار، به كوشش محمد تيغ بهادر، لكنهو، بى تا، ص159، س8. اسناد اين حديث، بدين قرار است: ابراهيم > حمّاد > ابو حنيفه > شيبانى.
147. Schacht, Origins, pp. 237f.
148. شيبانى، موطّأ، به كوشش ع. عبداللطيف، قاهره، 1967، ص330، ش936، كه پيشتر گلدزيهر(Goldziher, Muhammedanische studien, II, p. 210) آن را آورده است. نيز توجه كنيد به: طحاوى، شرح، ج4، ص319، س15، كه ابو يوسف(م.182) را در كنار ابوحنيفه و شيبانى، موافق كتابت نام مى برد.
149. تقييد، صa110؛ طبقات، ج6، ص232، س4؛ علل، ج1، ص215 به بعد، ش241؛ ج2، ص200 به بعد، ش2006؛ ابو زرعه، تاريخ، ص666، ش2006 و ص675، ش2045. برخى از اين احاديث، به خاطر اشاره داشتن به نوع جامه اى كه حمّاد بر تن داشت، از احاديث ديگر متمايز است.
150. طبقات، ج6، ص190، س17؛ مقايسه كنيد با: سنن، ش464؛ ابو زرعه، تاريخ، ص675، ش2041؛ و فسوى، معرفة، ج2، ص285، س15
نير نك: Von Ess, Theologie, I, pp. 185f,با شكلى تركيبى كه در آن، وى روايت هاى كوفى و بصرى را تلفيق مى كند.
151. نك: بالا، بند15، پانوشت74
152. تقييد، ص100c ـ 101b؛ جامع، ص74، س23، ص75، س2
153. تقييد، صc109؛ جامع، ص74، س3
154. ارجاع هاى پايين، بند35، پانوشت هاى 160 ـ 162
155. ارجاع هاى پايين، بند35، پانوشت هاى164 به بعد.
156. جامع، ص63، س24
157. تقييد، ص55b و سنن، ش485، نشانگر اقتباس هاى گاهگاهى بصريان از حديث كوفى است.
158. ارجاع هاى پايين، بند35، پانوشت169
159. ابن عون: سنن، ش464؛ طبقات، ج6، ص190، س17؛ علل، ج2، ص116، ش1747. شعبه: طبقات، ج6، ص63، س16؛ جامع، ص63، س24؛ سنن، ش465، 468 به بعد و ص485. ابو عوانه: تقييد، ص48b؛ جامع، ص67، س12؛ سنن، ش470؛ علل، ج1، ص32، ش1253؛ تقييد، ص55b؛ طبقات، 7/2، ص43، س18
160. تقييد، ص60b؛ طبقات، ج6، ص189، س6
161. تقييد، ص48b؛ جامع، ص67، س12؛ سنن، ش470؛ علل، ج1، ص532، ش1253
162. طبقات، ج 6،ص190، س17. براى آگاهى از«اطراف»، نك: پايين، بندهاى 100 به بعد.
163. تقييد، صd46؛ جامع، ص67، س6؛ علل، ج1، ص214، ش237، و ج3، ص500، ش6152؛ و مقايسه كنيد با:
Schoeler, “Mündliche Thora”, p. 222.
164. طبقات، ج6، ص63، س16؛ سنن، ش 468 به بعد، و مقايسه كنيد با: ش465
165. تقييد، ص45b ـ 46a؛ جامع، ص67، س2، ص67، س4؛ سنن، ش476؛ علل، ج1، ص213، ش233. برخى از روايت ها را وكيع كوفى نقل كرده است.
166. طبقات، ج6، ص92، س10
167. چنين است: Schoeler, “Mündliche Thora”, pp. 231, 246, و مقايسه كنيد با: ص239، حديث2/2
168. تقييد، صd40؛ جامع، ص65، س7؛ علل، ج1، ص214، ش236؛ رامهرمزى، محدّث، ص384، ش376(كه در اينجا ابو برده در اسناد از قلم افتاده است).
169. تقييد، ص39c ـ 40c؛ جامع، ص66، س7؛ طبقات، ج4/1، ص83، س17؛ علل، ج2،ص116، ش1747، و مقايسه كنيد با: سنن، ش479
170. تقييد، ص56b؛ سنن، ش486
171. مقايسه كنيد با: بالا، بند34، پانوشت159
172. تقييد، ص60b؛ طبقات، ج6، ص189، س6
173. نك: بالا، بند4، پانوشت17
174. تقييد، ص99c
175. همان، صc48؛ جامع، ص67، س24. جرير در كوفه بزرگ شد، اما در رى اقامت كرد (ابن حجر، تهذيب، ج2، ص75،س3). براى آگاهى از نظريه منفى منصور، نيز نك: علل، ج3، ص467، ش5994، و مقايسه كنيد با: فسوى، معرفة، ج2، ص679، س5(اما مقايسه كنيد با: همان، ص827، س13، ص828، س9، ص828، س16).
176. تقييد، صd47(حديث دوم). مقابله كنيد با: پايين، بند56، پانوشت276
177. طبقات، ج6، ص253، س9
178. تقييد، ص58a؛ نيز مقايسه كنيد با: جامع، ص69، س6، كه در اينجا همان مصرع بدون ذكر نام سراينده آن، نقل مى شود؛ و: رامهرمزى، محدّث، ص387، ش383 كه در اينجا آن مصرع به اعمش منسوب شده است.
179. همان، ص385، ش380
180. تقييد، ص111b
181. جامع، ص117، س11
182. مقدار درخور توجهى از مطالب مربوط، پيشتر در اثر زير گردآورى شده است:
J. Horovitz, “The earlist biographies of the prophet and their authors”, Islamic Culture, 2, 1928, pp. 46-50.
شولر نيز درباره نقش زهرى بحث كرده است:
(Schoeler, “Mündliche Thora”, pp.227f, 229-231.)
183. جامع، ص64، س15، از مالك بن انس(م.179). براى آگاهى از اين مطلب كه زهرى جز يك كتاب درباره نسبنامه قبيله اش، كتابى نداشت؛ نيز نك: ابن ابى زيد قيروانى، جامع، به كوشش م.ابوالأجفان و ع. بطّيخ، بيروت و تونس، 1985، ص148، س3(نيز از مالك)؛ ابو زرعه، تاريخ، ص364، ش791، و ص410، ش953؛ فسوى، معرفة، ج1، ص641، س15؛ ابن عساكر، الزهرى، تلخيص«تاريخ مدينة دمشق» وى، به كوشش ش.ن. قوشانى، بيروت، 1982، ش98(آگاهى خود از اين نسخه را مرهون مايكل لكر ـ Michael Lecker ـ هستم)؛ ذهبى، سير، ج5، ص333، س15؛ همو، تذكرة، ص111، س8(همه مصرى ـ سورى). احاديثى كه در اينجا و در پايين(بندهاى 38 ـ 44، پانوشت هاى 183 ـ 215) درباره شخصيت هاى مدنى ذكر شده است، مدنى هستند؛ مگر آنكه به چيزى ديگر تصريح شود.
184. تقييد، صa59؛ فسوى، معرفة، ج1، ص633، س3؛ و نك: پايين، بند99، پانوشت964.
185. علل، ج3، ص486، ش6081(از: ابن مبارك ـ م.181 ـ ). در نسخه هاى ديگر، نوشته هايى كه زهرى[به آن شاگرد.م] ارائه كرده، مشتمل بر شعر(جامع، ص77، س9) يا مقدارى نسب شناسى و شعر است(فسوى، معرفة، ج1، ص683، س7؛ ابن عساكر، زهرى، ش99).
186. نك: ابوزرعه، تاريخ، ص517 به بعد، ش1380 به بعد؛ ذهبى، تذكرة، ص111، س9، و همو، سير، ج5، ص345، س3؛ و مقايسه كنيد با: همان، ص333، س4؛ سنن، ش954؛ فسوى، معرفة، ج1، ص621، س19، 622، س4؛ ابن عساكر، زهرى، ش81 ـ 83، ش85 ـ 87 و 89(همه از مالك). در روايت مشابهى كه ابن ابى زيد به دست داده، مالك نيز اعلام مى كند كه او خود هرگز بر «اين الواح» چيزى ننوشت(ابن ابى زيد، جامع، ص152، س12).
187. جامع، ص73، س22؛ ذهبى، سير، ج5، ص334، س16؛ ابن عساكر، زهرى، ش110؛ مقايسه كنيد با: همان،ش109، و جامع، ص67 ، س10؛ نيز:
Schoeler, “Mündliche Thora”, p,228.
188. جامع، ص73، س22؛ ذهبى، سير، ج5، ص332، س14؛ ابن عساكر، زهرى، ش58؛ نيز: ذهبى، سير، ج5، ص329، س1، و همو، تذكرة، ص109، س6(و مقايسه كنيد با: ابن سعد، الطبقات الكبرى: القسم المتمّم لتابعى اهل المدينة و من بعدهم، به كوشش ز.م. منصور، مدينه، 1983، ص166، س2؛ علل، ج3، ص42، ش4083؛ ابوزرعه، تاريخ، ص412، ش967؛ فسوى، معرفة، ج1، ص639، س10؛ ابن عساكر، زهرى، ش53، 59 ـ 61).
189. تقييد، صb106؛ طبقات، ج2/2، ص135، س19؛ جامع، ص76، س20، ص76، س25؛ عبدالرزاق بن همّام، مصنّف، به كوشش ح. الاعظمى، بيروت، 2 ـ 1970، ج11، ص258 به بعد، ش20، 487؛ ابوزرعه، تاريخ، ص412، ش966؛ طبقات: القسم المتمّم، ص168، س2؛ فسوى، معرفة، ج1، ص637، س9، ص641، س4؛ ابن عساكر، زهرى، ش65(همه يمنى).
190. تقييد، ص107a(يمنى؟).
191. طبقات، ج2/2، ص136، س2؛ طبقات: القسم المتمّم، ص170، س1؛ ذهبى، سير، ج5، ص334، س143؛ همو، تذكرة، ص112، س16؛ فسوى، معرفة، ج1، ص479، س5، ص637، س20؛ ابن عساكر، زهرى، ش107(همه يمنى)؛ همان، ش106(از مالك). درباره معاوية بن يحيى الصدفى دمشقى كه از زهرى روايت مى كند، آورده اند كه برخى از كتب زهرى را از بازار خريد[و به واسطه آنها از زهرى روايت كرد.م.](ابن حجر، تهذيب، ج10، ص220، س8).
192. به عنوان نمونه، نك: طبقات: القسم المتمّم، ص172، س3، ص173، س3، ص174، س1 و 11(اوّلى يمنى، بقيه مدنى)؛ ابن عساكر، زهرى، ش239 ـ 242
193. به ويژه، نك: زهرى، الناسخ و المنسوخ، به كوشش ح.ص. الضامن، بيروت، 1988، ص18، س3( حدّثنى محمدبن مسلم الزهرى، قال: هذا كتاب منسوخ القرآن)، ص37، س3(حدّثنا محمدبن مسلم الزهرى، قال: هذا كتاب تنزيل القرآن).
در مورد اثر اول، مقايسه كنيد با:
A. Rippin,“Al-Zuhri, nash al-Qur’an and the problem of ealy tafsir texts”, Bulletin of Oriental and African Studies 47, 1984.
194. طبقات، القسم المتمّم، ص166، س3؛ تقييد، ص107c؛ فسوى، معرفة، ج1، ص637، س18(و مقايسه كنيد با: ج2، ص762، س2)؛ ابن عساكر، زهرى، شb61، نك:
Schoeler, “Mundliche Thora”, p. 230
195. تقييد، ص107b؛ طبقات، ج2/2، ص135، س25؛ طبقات: القسم المتمّم، ص169، س2؛ جامع، ص76، س16، ص77، س5؛ عبدالرزاق، مصنّف، ج11، ص258، ش20 و 486؛ ذهبى، سير، ج5، ص334، س12؛ فسوى، معرفة، ج1، ص641، س2؛ ابن عساكر، زهرى، ش66 و 108(همه يمنى)؛ فسوى، معرفة، ج1، ص633، س10(احتمالا مدنى). در جامع، ص77، س8(بصرى)، كلمه«ملوك» به كار رفته است؛ در روايتى ديگر كه سفيان بن عيينه مكّى نقل كرده، واژه «سلطان» به كار رفته است(ابو نعيم الاصبهانى، حلية الأولياء، به كوشش م.ا. الخانجى، قاهره، 8 ـ 1932، ج3، ص363، س9). نيز، نك:
Schoeler, “Mündliche Thora”, pp. 228, 229.
و براى آگاهى از بحثى درباره روابط زهرى يا فرمانروايان اموى در اين زمينه و به طور كلى، نك:
M. Lecker, “Biographical notes on Ibn Shihab al-Zuhri”, Journal of Semitic Studies, 41, 1996.
196. همانطور كه در: ابن عساكر، زهرى، ش105(دمشقى) است؛ ابو نعيم، حلية، ج3، ص363، س6(رقّى)؛ مقايسه كنيد با: Schoeler, Mündliche Thora”, p. 230.197“. همان طور كه در: ابو نعيم، حلية، ج3، ص361، س16 است؛ طبقات: القسم المتمّم، ص453، س7؛ ذهبى، سير، ج5، ص333، س17؛ فسوى، معرفة، ج1، ص632، س2؛ ابن عساكر، زهرى، ش100 به بعد(همه مدنى)؛ همان، ش102، و فسوى، معرفة، ج1، ص640، س5(دمشقى).
198. چنين است: جامع، ص76، س13(مدنى)؛ طبق اين حديث، دفترهاى حاوى سنن، سپس به ولايات فرستاده مى شوند(نك: Schoeler, Mündliche Thora”, p. 230“ نيز مقايسه كنيد با: ابو عبيد، اموال، به كوشش م.خ. حرّاس، قاهره، 1968، ص764، س2، ش1848). در مقابل، در جاى ديگر مى شنويم كه عمربن عبدالعزيز«كتاب زيد[بن ثابت] فى الدّيات» را از ميان برد(علل، ج2، ص114، ش1740). ادلّه اين مطلب، ناروشن باقى مى ماند. بايد يادآور شد كه آنچه عمر مى كند، لزوما داراى اعتبار نيست(نك: پايين، بند44، پانوشت204).
199. فسوى، معرفة، ج2، ص150، س2(به نظر مى رسد كه آن شاگرد، بصرى است)؛ مقايسه كنيد با: همان، ص8212، س14
200. علل، ج2، ص533، ش3521
201. طبقات؛ القسم المتمّم، ص414، س7(و مقايسه كنيد با: علل، ج1، ص511 به بعد، ش1195). نيز نك: مدرك متناقضى كه فان اس درباره آموزه هاى وى ارائه مى كند (Van Ess, Theologie, II, p. 685). اما اين كه فان اس مى كوشد گزارش ابن سعد را تنها به اشاره داشتن به ظواهر عمومى تفسير كند، بر نقل قولى ناقص از منبعى متأخر استوار است. نيز مقايسه كنيد با: مورد يحيى بن سعيد انصارى(م.143)(طبقات؛ القسم المتمّم، ص336، س9، و فسوى، معرفة، ج1، ص649،س5 (مصرى)؛ مقايسه كنيد: همان، ص337، س3، و ابن ابى زيد، جامع، ص152، س6(مدنى)، و پايين، بند44، پانوشت هاى206 به بعد).
202. عتبى، مستخرجة، به نقل از: ابن رشد، البيان و التحصيل، به كوشش م. حجّى و ديگران، بيروت 91 ـ 1984، ج17، ص32، س7. مالك در جايى ديگر با به كتابت در آمدن عقيده اش مخالفت مى ورزد(نك: پايين، بند110، پانوشت503). در مقابل، در مكاتباتى كه بين ليث بن سعد(م.175) و مالك صورت گرفته، به راحتى از كتبى(يعنى كتب حديث) ياد مى شود كه ليث براى مقابله نزد مالك فرستاده است(فسوى، معرفة، ج1، ص687، س10، س695، س16).
203. عتبى، مستخرجة، به نقل از: ابن رشد، البيان، ج18، ص453، س12. اگر م.جرّار اين عبارت را در
M. Jarrar, Die.prophetenbiographie im islamischen Spanien, Frankfurt am Main, 1989, p. 255 and n. 83.
نياورده بود، از آن غفلت مى كردم؛ اما او هم از عبارتى كه در پانوشت پيشين آمد، غفلت كرده و به همين خاطر نظريه هاى متناقض مالك درباره كتابت و نقل مغازى را تبيين نكرده است.
204. تقييد، صa45(مدنى ـ مصرى). احتمالا اشاره به حديث است، اما اين مطلب به صراحت نيامده است.
205. همان، صd45؛ جامع، ص67، س14(بصرى)؛ تقييد، صc46، و ارجاعاتى كه در پايين، بند128، پانوشت580(سورى) داده شده است.
206. تقييد، ص111c ـ 111d؛ جامع، ص74، س9 و 12؛ فسوى، معرفة، ج1، ص649، س10(از مالك).
207. جامع، ص68، س5؛ طبقات، ج5، ص5، ص104، س12؛ فسوى، معرفة، ج1، ص649، س3(مدنى ـ مصرى).
208. ابوزرعه، تاريخ، ص517، ش1380؛ ذهبى، سير، ج5، ص345، س3؛ و همو: تذكرة، ص111، س9(از مالك)؛ در روايتى كه ابن ابى زيد نقل كرده، عروه و زبير از قلم افتاده اند؛ اما اين اظهارنظر كلى را در بر دارد كه«اهل مدينه، كتاب ندارند(ليست لهم كتب)»(ابن ابى زيد، جامع، ص148، س1 و مقايسه كنيد با: فسوى، معرفة، ج1، ص478، س1). براى آگاهى از نامه هاى عروه، نك: پايين، بند83، پانوشت378
209. تقييد، ص60a؛ ابن حجر، تهذيب، ج7، ص183، س2(از اصمعى بصرى ـ م.213 ـ، نك: مزّى، تهذيب الكمال، به كوشش ب.ع. معروف، بيروت، 92 ـ 1985، ج20، ص19، س14).
210. طبقات، ج5، ص133، س20؛ عبدالرزّاق، مصنّف، ج11، ص425، ش20، 902. در نسخه روشن دقيقى باهمان اسناد، تنها آمده است كه كتابهايش«سوخت»، شايد در تاراجى كه پس از جنگ رخ داد(جامع، ص75، س4). همه اينها مدنى ـ يمنى هستند.
211. مقايسه كنيد با: سرزنش عروه پسرش را به سبب خوددارى از مقابله كردن ـ كه درستى نگارش را مسلّم فرض مى كند(علل، ج2، ص453، ش3015، حديثى مدنى ـ سورى). مطابق معمول، يافتن ارجاعاتى درباره نگارش عملى، دشوار نيست. به عنوان نمونه، نافع(م.119) مطالبى را كه از مخدوم خود(ابن عمر) شنيده بود، به شكل صحيفه اى در اختيار داشت كه شاگردانش بر وى قرائت مى كردند(طبقات: القسم المتمّم، ص143، س3)؛ در جاهاى ديگر او را به صورت كسى كه بر شاگردانش املا مى كند، ترسيم كرده اند؛ اما اين احاديث، مدنى نيستند(سنن، ش 513 (سورى)؛ ابو خيثمه، كتاب العلم، ش34(مكّى)).
212 . تقييد، ص99a؛ جامع ص73، س19(مدنى ـ بصرى). نيز مقايسه كنيد با: علل، ج3، ص470، ش6007(بصرى ـ مكّى).
213 . شيبانى، موطّأ، ص203، ش936؛ علل، ج1، ص150، ش50؛ تقييد، صd105 ـ e105؛ طبقات، ج2/2، ص134، س16؛ همان، ج8، ص353، س9؛ سنن، ش493؛ بخارى، صحيح، علم34(ج1، ص37، س16؛ اسناد، پس از متن آمده است)؛ فسوى، معرفة، ج1، ص443، س11، ص644، س14؛ و قبل از آن، نك:Godziher, Muhammedanische Studien, II, p. 210.
در يك نسخه، عمر«حاكم» معرفى شده است(يعنى حاكم مدينه، كه وى در سال هاى 86 ـ 93 حاكم آن بود)(علل، ج1، ص150، ش50)؛ در نسخه اى ديگر وى«خليفه» است(بخارى، التاريخ الصغير، به كوشش م.ى. زايد، حلب وقاهره، 7 ـ 1976، ج1، ص216، س6) نيز، نك:
Schoeler, “Mündliche Thora”, p. 227 توصيف دقيق مطالبى كه بايد نقل شود، از روايتى به روايت ديگر، متفاوت است.
214. بيشتر آنها با يحيى بن سعيد انصارى در«حلقه واسط» بودن، انباز هستند. دو تن از چهار تنى كه از او روايت كرده اند، مدنى هستند(چنين است روايت شيبانى؛ تقييد، صe105؛ و سنن، ش493)؛ دو تن ديگرى كه از او روايت كرده اند، به ترتيب مكى(در علل) و واسطى(در تقييد، صd105، و روايت هاى ابن سعد) هستند. روايت هايى كه از فسوى نقل شد، از مالك هستند، اما صدر اسناد آنها ذكر نشده است. بخارى دو اسناد كاملا متفاوت دارد كه يكى از آن دو مدنى است، در حالى كه ذيل ديگرى بصرى است.
215. شيبانى اين حديث را به منزله يك متن قطعى براى كتابت حديث مى آورد. روايت هايى كه از فسوى نقل شده، حاكى از آن است كه ابوبكر، متن هاى مكتوبى را فراهم كرد؛ در يكى از اين روايت ها آمده است كه عمر، پيش از آنكه آنها نزد او فرستاده شود، درگذشت. در روايتى ديگر آمده است كه آن متون[بعدها در مدينه] گم شد.
216. ابن حنبل، مسند، ج3، ص12، س29؛ تقييد، ص33b ـ 34b. اين، همان حديث 3/1 شولر است، نك:
Schoeler, “Mündliche Thora”, pp. 221, 231f, 238, 245f.
217. نك: بالا، بند14. نسخه ديگرى هست كه در آن، صحابى راوى، ابوهريره نيست، بلكه ابوسعيد است(هيثمى، مجمع الزوائد، قاهره، 3 ـ 1352، ج1، ص150، س23)، همانطور كه در حديث هاى بصرى است، و همانطور كه شولر بعدا خاطرنشان مى كند، روايت ابن حنبل از حديث ابو هريره، در واقع در مسندى كه او[ابن حنبل] از ابوسعيد دارد، جاى دارد. (Schoeler, “Mündliche Thora”, pp. 245 ). مقايسه كنيد با: پايين، بند54، پانوشت265، درباره اسناد حديث راجع به خوددارى پيغمبر[ص] از اجازه كتابت دادن به ابو سعيد.
218. مقابله كنيد با نظريه شولر(بالا، بند16).
219. اين، همان حديث1/4 شور است؛ نك:
Schoeler, “Mündliche Thora”, pp. 232, 239, 246.
220. تقييد، ص35b
221. نك: بالا، فقره29، پانوشت137
222. همچنان كه شولر يادآور شده است:
Schoeler, “Mündliche Thora”, pp. 232, 239.
223. سليمان بن بلال(م.172) در تقييد، ص35b
224. ابو احمد محمدبن عبداللّه الزبيرى(م.203).
225. Schoeler, “Mündliche Thora”, p. 246.
226. جامع، ص65، س9؛ طبقات، ج2/2، ص117، س8
227. سنن، ش480b(در اينجا مشخص شده كه اين امر، زمانى رخ داد كه مروان حاكم مدينه بود).
228. Schacht, Origins, p. 25.
229. نك: ارجاعاتى كه در پايين داده شده است: بند49
230. مقايسه كنيد با: Schoeler, “Mündliche Thora”, pp. 226, 230.
231. مقايسه كنيد با: Cook, Early Muslim dogma, pp. 109-111, 115f، و بالا، بند16، پانوشت81
232. تقييد، صa49؛ جامع، ص64، س19؛ عبدالرزّاق، مصنّف، ج11، ص257، ش20، 484(با اسنادى كه ذيل آن يمنى است)؛ تقييد، ص35b(با اسنادى كه ذيل آن كوفى است)؛ همان، صb50(با اسنادى كه ذيل آن سورى است)؛ همان، صc50(با يك راوى اضافى بين عروه و زهرى، و ذيل اسنادى كه راويان آن، مصرى اند).
233. تقييد، ص49c؛ طبقات، ج3/1، ص206، س5. همچنين نسخه كوفى ياد شده در پانوشت پيشين را سفيان ثورى روايت كرده است. براى آگاهى از نقش كوفى، نيز مقايسه كنيد با حديثى كه عمر به واليانش نگاشت كه كتابى را از او باقى نگذارند(ابن ابى شيبه، مصنّف، ج5، ص315، ش26، 442).
234. نك: قرائنى كه در بالا، پانوشت هاى 232 به بعد به دست داده شد.
235. جامع، ص64، س14؛ عتبى، مستخرجه، به نقل از: ابن رشد، البيان، ج17، ص194، س8
236. ابو خيثمه، كتاب العلم، ش26؛ تقييد، ص52b؛ جامع، ص65، س3
237. مالك، موطّأ، فرائض10(به كوشش م.ف. عبدالباقى، قاهره، 1951، ص516، ش8). مقايسه كنيد با حديثى كوفى كه داستانى مشابه را وصف مى كند در: طبقات، ج3/1، ص246، س18
238. مالك، موطّأ، زكات11(به كوشش عبدالباقى، ص257 ـ 259، ش23)؛ نك:
Schacht, Origins, p. 167.
239. از اين رو، من نقش مدنيان را در جعل اين احاديث، از نقشى كه شولر(Schoeler) براى آنها در نظر مى گيرد، كمتر مى دانم.