|
از طريق مضمون شناسى و متن
عبّاس ايزدپناه
مقدّمه
انگيزه هايى چون انتقامجويى از اسلام،منافع
سياسى و فرقه اىّ و قومى، بزرگداشت خود و رونق
بخشيدن به آثار خويش از يك سو، و سعى در ترغيب
مردم به دين و ارزشهاى الهى از سوى ديگر، موجب گرديد
كه «جعل» و «دسّ»، به جوامع حديثى مسلمانان
راه يابد. حديث مشهورى از پيامبر اكرم (ص)
نشان مى دهد كه اين پديده، در زمان حيات آن حضرت
نيز وجود داشته است:
مَن كذبَ علىّ متعمداً، فليتبوَّأ مقعده
مِن النّار.1
هركه از روى عمد به من نسبت دروغ دهد، بايد جايى در
آتش براى خود مهيّا سازد.
صبحى صالح مى نويسد: «زنادقه به تنهايى(چنانكه
حمّاد بن زيد گفته است) چهارده هزار حديث جعل
كردند. عبدالكريم بن ابى العوجاء(مانَوى) به
تنهايى، طبق اعتراف خود، چهار هزار حديث جعل كرد.
آنگاه كه در عهد مهدى عباسى خواستند او را گردن
بزنند، فرياد برآورد: من در دين شما، چهار هزار
حديث اختراع كرده ام كه در آن
حلال را حرام وحرام
را حلال مى كند.»2
آقاى مدير شانه چى نيز مى نويسد:«عدّه اى از
حسّ تمايل مردم به افسانه ها و سرگذشت ايّام
گذشته، سوء استفاده نمودند و قصصى را كه در ميان
قوم يهود شهرت داشت، با پر و بال بيشترى، در مجامع
مسلمين نقل، و گروهى از صحابه خوشنام(چون ابن عباس)
هم از آنها اخذ كردند و كم كم در طبقات بُعد، روى حسن
اعتماد به ناقلين، جزو مرويّات تفسيرى به شمار
آمدند».3
اين پديده و عوامل ديگر، موجب پيدايش علوم و فنون
حديث شناسى و نقد حديث گرديد. روشى كه براى نخستين
بار ميان محقّقان شيعه و اهل سنّت در نقد حديث
به كار گرفته شد، فنّ اثبات صدور حديث از طريق راوى
شناسى بود كه به صورت علم رجال و شرح احوال راويان
آشكار گرديد؛ همانگونه كه فنون ديگرى چون دو علم
«غرائب الحديث» و «مختلف الحديث»، براى
معنى شناسى و متن شناسى حديث به وجود آمد.
ابن خلدون مى نويسد: «واز جمله دانشهاى حديث،
انديشيدن در اسانيد و شناختن احاديثى است كه
عمل كردن به آنها واجب است و چنين حديثهايى،
برحسب سندى روايت مى شوند كه شروط آن كامل باشد…
و آن، از راه شناختن راويان حديث و اطمينان
به عدالت و ضبط آنان حاصل مى گردد… و آنگاه، به
دنبال اين گونه احاديث، الفاظ و اصطلاحاتى را كه به
متون حديث مربوط است، مانند غريب، مشكل، مصحّف،
مفترق و مختلف، و آنچه كه مناسب آن باشد، مى آورند.
اينها قسمت عمده مسائلى است كه محدّثان درباره
آنها بحث و تحقيق مى كنند».4
ولى شناسايى صدور حديث از راه شناخت متن و مضمون آن،
چندان متداول و مورد تأكيد نبوده است و در اين
حوزه، همچنان تأكيد عمده بر علم رجال و
راوى شناسى است. چنانكه خواهيم ديد، انديشمندان
اسلامى به اين اصل اصيل بى توجّه نبوده اند؛
امّا اين شيوه، به عنوان يك معيار در نقد حديث،
ميان فرزانگانْ برجستگى نداشته است.
شناخت متن و مضمون را نخست، مورّخان و پژوهشگران
تاريخ علم، براى بررسى اسناد تاريخى، به كار
گرفتند و از اين رهگذر،بهره هاى فراوانْ نصيب
مطالعات تاريخى كردند. ولى اين اصل اصيل، در دنياى
نقد حديث، هنوز جايگاه ومنزلت شايسته خود را باز
نيافته است. مقاله حاضر، گامى است در رهنمونى
بِدان جايگاه.
اين بررسى فشرده، جايگاه اثبات صدور از طريق مضمون
شناسى را در سه محور اساسى به بحث مى كشد: معيارهاى
اثبات صدور از طرق متن و مضمون، نقد حديث و بررسى
حوادث تاريخى، و بيان نگرش قرآن و نظرگاههاى
دانشمندان شيعه و اهل سنّت.
1ـ معيارهاى اثبات صدور از طريق متن و
مضمون:
نخست لازم است بررسى شود كه: غرض از اثبات صدور از
طريق مضمون چيست؟ و اصولاً چه معيارهايى دارد؟ و
تفاوت آن با سند شناسى رجالى و مضمون شناسى يا
متن شناسى محض چيست؟
در پاسخ مى گوييم: سند شناسى رجالى صرفاًَ سلسله
راويان حديث را با موازين سندى(چون تقسيم حديث به
صحيح، حسن، موثق و ضعيف) تعديل يا تضعيف مى كند.
متن شناس يا مضمون شناسِ محض، در صددِ دستيابى به
مراد گوينده و تبيين آن است و كارى با صدور حديث
ندارد؛ امّا محقّق صدور حديث از طريق
مضمون،مى خواهد از راه قرائن متن و مضمون، ضرورت
يا عدم ضرورت صدور آن حديث را به دست آورد و بر
اساس آن درباره حديثْ داورى كند. البتّه اين روش،
معيارهايى دارد كه بايد در دو قلمرو بررسى شود: در
قلمرو حديث و در قلمرو حديث شناس.
يك. در قلمرو حديث
متن ومضمونى كه ما را به صدور حديث رهنمون مى شود،
چهار ويژگى اساسى دارد: مطابقت با عقل، مطابقت با
قرآن، علوّ مضمون و تعالى تعبير.
مرحوم شيخ طوسى در كتاب عدّة الأصول، چهار چيز را
نشانه صحّت متن و مضمون حديث مى داند: موافقت با
ادّله عقلى،مطابقت با كتاب خدا،موافقت با سنّت
قطعى و اجماع.5 چنانكه محقّقان ديگر، براى تشخيص
حديث جعلى، علائمى چون: خالى از مبالغه هاى غير
معقول بودن، موافقت با مسلّمات تاريخ و عدم مخالفت
با مقصود شارع را نيز افزوده اند.
آنچه كه نمى توان در آن ترديد داشت، اين است كه
حديث از بُعدِ مضمونى بايد داراى چهار ويژگى اساسى
باشد:
الف) مطابقت با عقل: مفاد حديث، نبايد با مسلّمات
عقلْ مخالف باشد. پس مى توان گفت در صدور رواياتى
كه در آنها به جسم بودن خدا يا به امور خلاف عقل
اشاره شده، بايد ترديد نمود؛ زيرا پيامبر اكرم(ص) و
اهل عصمت، داراى علم و انديشه برتر و برخوردار از
علم غير اكتسابى اند وامكان ندارد گفتار و
كردارشان با عقلِ سالم، ناسازگار باشد. البتّه بايد
توجه داشت كه گفتار انسان هاى بزرگ و اسوه ها،
مثل شخصيّت و شاكله و كردارشان بزرگ است و به تعبير
قرآن، جز دست پاكان بر دامن آن نرسد(لايمسّه إلاّ
المطهّرون). به همين سبب، ممكن است گاهى بلندى
مضمون و كوتاهى انديشه و تعقّلْ موجب شود حديثى
«غيرمعقول» به نظر آيد كه در اين صورت، پژوهشگر
بايد جانب احتياط را رعايت كند.
ب) مطابقت با كتاب خدا: معيار ديگر، مطابقت حديث با
قرآن است. چنانكه در علوم قرآنى و علم اصولْ مطرح
شده است، قرآن محور است؛ زيرا از بُعد سند،
قطعى است و از بُعد دلالت،مشتمل بر آيات
محكم است(ذلك الكتاب لاريب فيه). طبق آيات صريح و
روايات معتبر، قرآنْ معيار ارزشهاست. اين روايات
دركتاب
شريف وسائل الشيعة و جوامع روايى ديگر، به
تفصيل، ذكر شده است. در همان جا از پيامبر اكرم(ص)
آمده است:
إنّ على كلّ حقٍّ حقيقة وعلى كلّ صوابٍ نوراً، فما
وافق كتاب اللّه فخذوه وما خالف كتاب اللّه
فدعوه.6
براى هر حقّى حقيقتى است و براى هر صواب، نورى.
بنابراين، آنچه با كتاب خدا سازگار بود، بگيريد و
آنچه ناسازگار بود، رها كنيد.
روايات معتبر ديگرى نيز بر لزوم عرضه روايات بر
قرآن، تصريح دارند.7
پس رواياتى كه خدا را قابل رؤيت مى دانند با آيه
«لاتدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار»8 منافات
خواهند داشت؛ يا حديثى كه خلقت آسمانها و زمين را
در هفت روز مى داند، با آيه «اللّه الذى
خلق السموات والأرض وما بينهما فى ستّة أيام»9
معارض خواهد بود.
ج) علوّ مضمون: ممكن است مضمون حديثْ چنان بلند باشد
كه صدور آن از غير معصوم، ناممكن شمرده شود؛
چنانكه بهترين دليل بر قطعىّ الصدور بودن قرآن،
همان علوّ مضمون و اعجاز معنوى آن است. روايات كه
مرتبه نازله قرآن هستند، از نور و بلندى مضمون
برخوردارند. همچنانكه ابن ابى الحديد،
نهج البلاغه را به دليل قرائن مضمونى، مسلّم
الصدور مى شناسند و اهل ترديد را نكوهش مى كند.
به عبارت ديگر، جهان با نظام شگفت انگيزش، آيينه
جمال و جلال الهى است. همانطور كه قرآن آيينه علم و
قدرت بى چون حضرت بارى و آسمانى بودن شخصيت
بزرگوار نبى اكرم(ص) است. آثار و گفتار اين
آسمانيانِ روى زمين نيز، آيينه جمال و جلال حضرت
حق و قرآن خواهد بود. همانگونه كه از مطالعه كتاب
تكوين و تشريع، به قدرت و عظمت
خدا پى مى بريم، از
جمال گفتار و آثار پيامبران(ص) و اولياى خاصّ حضرت
حق نيز، به اعتبار صدورى آنها، پى خواهيم برد.
د) تعالى تعبير: چنانكه مضمون حديث ممكن است پايين،
متوسط، شاهكار و يا در حدّ اعجاز باشد، صور خيال،
نكات بديعى، واژه ها و تركيبهاى به كاررفته در
سخن نيز ممكن است شاهكار يا در حدّ اعجاز باشند.
تعابير قرآنى و غالب سخنان اهل عصمت، از نوع
اعجازند؛ يعنى هيچ كس نمى تواند در قلمرو تعبير و
متن، نظير آنها را بياورد و به همين دليل است كه
قرآن، ادباى جهان را به مبارزه طلبيده است.
دو.در قلمرو حديث شناس
اثبات صدور از طريق مضمون شناسى، مستلزم وجود شرايط
ومعيارهاى خاصّى در حديث شناس است؛ يعنى
ممكن است غالب متفكّران بتوانند از طريق متن و
مضمون، مجعول بودن حديثى را(در بُعد سلبى صدور) اثبات
كنند، ولى در بُعد اثباتى آن (كه حكم به صدور
حديث است)، شناسايى از طريق متن و مضمون، شرايط
ويژه اى را در حديث شناسان مى طلبد. امّا آن شرايط
و معيارها چيست؟
ترديدى نيست كه حديث شناس بايد با تمام معيارهاى
حديث، سنخيّت علمى و معنوى داشته باشد. به عبارت
ديگر، در كنارمعيارهاى حديث (كه مطابقت با عقل و
قرآن، علوّ مضمون و تعالى تعبير، از شرايط لازم
آن بود)، حديث شناس نيز بايد صلاحيت دريافت شرايط
ياد شده را داشته باشد. ويژگيهايى كه حديث شناس
بايد داشته باشد، در دو محور اساسى قابل طرح است:
سنخيّت علمى ـ ادبى وسنخيّت معنوى.
الف) سنخيّت علمى: مى دانيم كه پى بردن به مقاصد
واشارات فيلسوفان يا رياضيدانان و يا شاهكار
سرايان، ممارست بسيار و اطّلاعات علمى و ادبى در
خورى را مى طلبد. حديث شناسِ شيوه مضمونى، بايد در
علم معانى و بيان و بديع زبان عرب، داراى ملكات
فراوان باشد تا بتواند تعالى تعبير معصوم را از
متنهاى شاهكار ديگر تمييز دهد. به عبارت ديگر، او
لازم است هم در قلمرو علوم ادبى متداول، اهل فن و
ذوق
سرشار باشد و هم در قلمرو ادبيات قرآن و حديث(كه
ادبيات درونْ دينى است).
بُعد ديگر، لزوم معلومات درون دينى و برون دينى است.
شناخت علوّ مضمون ـ كه پل اثبات صدور حديث است
ـ گوهرى است كه ارزان به دست نمى آيد.
حديث شناس مى بايد چنان در درياى علوم و معارف
دينىِ مربوط به مضمون حديث(اعم از قرآن شناسى،
آشنايى با روايات ديگر و احاطه به ديدگاههاى
اسلام شناسان) شناگرى كند كه اعجاز معنوىِ سخن
معصوم را از سخنان بلند ديگر باز شناسد. چنانكه براى
استنطاق حديث،ناگزير بايد ازمعلومات برون دينى(كه
موضوع شناسى يا طرح مسئله است) به طور كافى
بهره مند باشد تا به گنجينه معانى حديث پى ببرد و
اعجاز معنوى آن را بشناسد.
ب) سنخيّت معنوى: معيار ديگر در حديث شناس،
برخوردارى وى از شخصيّت متعالى و ربّانى است.
شخصيّت مادّى و حتّى عقلانى و علمى نمى تواند با
دنياى حديثِ معصوم ارتباط برقرار كند و به درياى
حقيقت و روح آن راه يابد. همانگونه كه حقيقت قرآن را
فقط پاكان و راسخان در علم مى فهمند… لا يمسّه
إلاّ المطّهرون… وما يعلم تأويله إلاّ اللّه
والراسخون فى العلم… إن تتّقوا اللّه يجعل لكم
فرقاناً10 و…«رو مجرّد شو، مجرّد را ببين».
سخن معصوم، برخاسته از شخصيّت و روح عالى است و
چگونه مى توان با شخصيّت و انديشه عادّى به فهم و
ادراك فكر عالى همت گماشت؟ در نهج البلاغه
آمده است:
لايعى حديثنا إلا صدور أمينة وأحلام رزينة.11
حديث مارا فرا نگيرد جز سينه هاى امانتدار و
خردهاى استوار.
جمال الدين قاسمى در قواعد التحديث در بابى زير
عنوان «بيان أنّ للقلب السليم إشرافاً على
معرفة الموضوع» مى نويسد: قلب، وقتى كه پاك و نظيف
و از زنگارها پيراسته باشد، مى تواند ميان حق و
باطل، راست و دروغ، هدايت و گمراهى، تمييز دهد.
بخصوص اگر براى آن از نور نبوى، پرتو و ذوقى حاصل
شده باشد، امور پنهانى و تاريكيهاى اشيا و درست از
نادرست، بر او آشكار مى گردد؛ زيرا كه سخنان حضرت
رسول (ص) بر خردمندى كه آن را چشيده باشد، پنهان
نمى ماند. به همين سبب، خود فرمود: «از زيركى و
تيز بينىِ مؤمن بترسيد، زيرا كه او با نور الهى
مى نگرد».12
قاسمى، آنگاه از ابوسليمان دارانى نقل
مى كند: «إنّ القلوب إذا اجتمعت على التقوى جالت
فى الملكوت ورجعت إلى صاحبها بطرف الفوائد من غير
أن يؤدى اليها عالم علماً.13 … بى شك آنگاه كه دلها
بر تقوا گرد آيند،در ملكوت سير خواهند كرد و با
سودهاى طرفه و ارزشمند به سوى صاحبان خويش
باز مى گردند،بى آنكه دانشمندى به آنان دانش
بياموزد».آنگاه خود(قاسمى) مى افزايد: «و آنكه نور
و برهان دارد، چگونه حقايق اشيا را از مفهوم سخن
صاحبان سخن(بخصوص احاديث نبوى) درنيابد؟ بنابراين،
او آن را به طوركامل مى شناسد… محب، از فحواى سخن
محبوب، مرادِ او را درمى يابد؛ هرچند اشاره وار
باشد و به آن تصريح نكند».14
2ـ نقد حديث و نقد حوادث تاريخى:
حديث و حوادث تاريخى، به لحاظ اصول و شيوه هاى نقد،
بسيار با يكديگر مشابهند؛ يعنى چنانكه نقد حديث به
سند شناسىِ رجالى و اثبات صدور مضمونى و تحليل
محتوايى و دلالى نياز دارد، حوادث تاريخى نيز به
شيوه هاى ياد شده نيازمندند؛ هرچند از جهت ماهيّت
موضوع، هدف، مسائل و مبادى تصورى وتصديقى از يكديگر
متمايزند، امّا در روش تحقيق، بسيار به يكديگر
نزديك مى شوند. مورّخان نيز مانند حديث شناسان،
درباره شرايط راويان حوادث و مورّخان بحث مى كنند
و براى آنان، صفاتى چون: راستگويى، نقل به لفظ،
كتابت گزارش در حين مذاكره، ذكر نام منقول عنه،
داشتن شناخت علمى و دينى به شخصيّت مورد بررسى،
علم به مدلول الفاظ، تصوّر صحيح از
ابعاد شخصيّتى
افراد (عدم پيش فرض) و عدم غلبه هوا و هوس در داورى
را ذكر مى كنند.15 چنانكه حديث شناسان، براساس
شرايط راوى، حديث را به صحيح، حسن، موثّق و ضعيف
تقسيم مى كنند.
ابن خلدون، در دنياى نقد اسناد و مدارك تاريخى،
راه جديدى گشود كه تا زمان او در دنياى دانش تاريخ
بى سابقه بوده است. پس از وى، مورّخان و
جامعه شناسان غربى و ديگر مورّخان، شيوه او را
ادامه دادند. اين شيوه عبارت است از: «اثبات صدور
حوادث تاريخى از طريق شناخت قوانين و سنّتهاى حاكم
بر حوادث تاريخى و ساختار شخصيّت انسان و نهادهاى
جامعه». ابن خلدون در مقدمه خود مى نويسد:
انتقادكننده بينا مى تواند با مقياس هوش خويش، سره
يا ناسره بودن آن منقولات را بسنجد، چه، تمدن و
عمران، داراى طبايع خاصّى است كه مى توان اخبار را
بدانها رجوع داد و روايات و اخبار را بر آنها
عرضه كرد.16
او در فراز ديگرى، شيوه ارزيابى سندى را از تحليل
مضمونى جدا كرده و مى گويد:
بارها اتفاق افتاده كه تاريخ نويسان ومورّخان و
پيشوايان روايات، وقايع و حكايات را به صِرفِ
اعتماد به راوى يا ناقل، خواه درست يا نادرست،
بى كم و كاست، نقل كرده و مرتكب خبطها و لغزشها
شده اند. چه، آنان وقايع و حكايات را بر اصولشان
عرضه نكرده، آنها را با نظاير هريك نسنجيده اند و
به معيار حكمت و آگاهى بر طبايع كاينات ومقياس
تحكيم نظر و بصيرت، نيازموده اند. لذا، به غور
آنها نرسيده، از حقيقتْ گذشته و در وادى وهم و خطا
گمراه شده اند.17
همو، در فراز ديگرى، پس از ذكر نمونه هاى فراوان از
خطاهاى مورّخان شيوه سندىِ محض، مى نويسد:
در چنين شرايطى، مورّخ بصير به تاريخ، به دانستن
قواعد سياست و طبايع موجودات و اختلاف ملّتها و
سرزمينها و اعصار گوناگون از لحاظ سيرتها و اخلاق و
عادات و مذاهب و رسوم و ديگر كيفيّات نيازمند است
وهم لازم است در مسائل مزبورِ وقايعِ حاضر و موجود
را از روى احاطه كامل بداند و آنها را با آنچه نهان
و غايب است، بسنجد و وجه تناسب ميان آنها را از لحاظ
توافق يا تضاد و خلاف دريابد و موافق را با مخالف و
متضاد، تجزيه و تحليل كند و به علل آنها پى برد و
هم به درك اصول و شالوده هاى دولتها و ملّتها و
مبادى پديد آمدن آنها و موجبات حدوث و علل هر يك،
همّت گمارد و عادات و اخبار و رسوم زمامداران را به
كمال فراگيرد. او در اين هنگام مى تواند هر خبر
منقول را بر قواعد و اصولى كه به تجربه و مطالعه
آموخته است، عرضه كند؛ اگر آن را با اصول مزبور
موافق و بر مقتضاى طبيعت آنها جارى بيابد، صحيح
بداند وگرنه آن را ناسره خواهد شمرد و خود را از آن
بى نياز خواهد دانست.18
اين شيوه اى بود كه ابن خلدون، براى نخستين بار،
به كار گرفت و پس از وى، محقّقان تاريخى در شرق و
غرب از آن پيروى كردند. اينك آيا اين شيوه كه در نقد
حوادث تاريخى به كار رفته، ممكن است در نقد حديث
نيز به كار گرفته شود؟
ابن خلدون معتقد است كه روش نقد تاريخى با نقد حديث
فرق دارد و شيوه نقد صدور از طريق مضمون، فقط به
تاريخ اختصاص دارد؛ زيرا كه حديثْ از ديدگاههاى شرع
و احكام بحث مى كند، ولى تاريخ از وقايع. پس در شيوه
نقد تاريخ، هم بايد روش سند شناسى رجالى به كار
گرفته شود و هم روش طبيعت شناسى حوادث؛ ولى در
حديث، فقط شيوه جرح و تعديل راويان به كار
مى رود.19
ولى چنانكه ملاحظه گرديد، شيوه مضمونى(با شرايط و
معيارهاى خاص)، نه تنها در قلمرو نقد حديثْ نقش
عمده اى ايفا مى كند، بلكه اين شيوه(چنانكه بحث
خواهد شد)، سالها پيش از ابن خلدون، توسّط
حديث شناسان به كار گرفته مى شده است. اينك،
بررسى تفصيلى اين اصل را در آيينه قرآن و انديشه
متفكّران اسلامى پى مى گيريم.
3ـ مضمون شناسى، از نظر قرآن و
انديشمندان اسلامى:
مدّعا اين بود كه نقد حديث در شيوه بررسى سندى
ـ رجالى، منحصر نيست و حتّى ضرورى است كه روش متن
و مضمون شناسى نيز دراثبات صدور به كار
گرفته شود و بلكه در موارد خاصّى كه راه سند شناسىِ
رجالى حديث به طور كامل منسد مى شود، تنها از اين
طريق ارزيابى گردد. اين شيوه(همانطور كه مطرح
گرديد)، خود در قلمرو حديث وحديث شناس، شرايط و
معيارهاى خاصى دارد؛ همانگونه كه در طول تاريخ
اسلام نيز در نقد حوادث تاريخى و در دنياى
حديث شناسى، جايگاه خاصى داشته است. اينك
مى گوييم: اين شيوه، نخستين بار توسّط قرآن و سنّت
به كار گرفته شده و پس از آن، در ميان عدّه اى از
فرزانگان دانشِ حديث، به طور كامل، مورد توجّه
بوده است.
الف. از ديدگاه قرآن
قرآن، ضمن اينكه به سند شناسى رجالى اهمّيّت
مى دهد(بر اساس آيه «ان جائكم فاسق بنبأٍ
فتبيّنوا»)، به شيوه دوم بهاى بيشترى داده است. يكى
از دلايل روشن، آيات تحدّى است. قرآن در آياتى
منكران هويّت آسمانى خود را به مبارزه طلبيده است؛
مانند: «قل لئن اجتمعت الإنس والجنّ على أن يأتوا
بمثل هذا القرآن لايأتون بمثله ولوكان بعضهم لبعض
ظهيراً 20… بگو اگر آدميان و پريان گرد هم آيند تا
مانند اين قرآن را بياورند، هرگز مانند آن نيارند؛
هرچند آنان ياور و پشتيبان يكديگر باشند»يا «وإن
كنتم فى ريب ممّا نزّلنا على عبدنا فأتوا بسورة من
مثله وادعوا شهدائكم من دون اللّه إن كنتم
صادقين21… و اگر درباره آنچه بر بنده خويش
فرو فرستاديم در شك و گمانيد، سوره اى مانند آن
بياوريد و بجز خدا، گواهان خود را فرا خوانيد، اگر
راست مى گوييد».
قابل توجّه است كه تحدّى قرآن، به قصد ابطال اين
مدّعاست كه قرآنْ مشكلِ صدورى دارد و از ناحيه خدا
نيست،هرچند نبوّت و رسالت پيامبر(ص) را نيز
اثبات كند. علّامه طباطبايى (ره ) مى نويسد:
خدا نفرموده «اگر از نبوت بنده ما در شك و ترديد
هستيد»؛ پس، تمام تحدّيهاى قرآن، يك نحوه استدلال
است براينكه قرآنْ معجزه و خارق العاده است و از
نزد خداست. 22
از سوى ديگر، مى دانيم كه اعجاز قرآن به بلاغت و
بُعد ادبى منحصر نيست؛ بلكه متن و مضمون را نيز در
برمى گيرد، كه از آن به اعجاز بلاغى يا لفظى و
اعجاز معنوى يا علمى تعبير مى كنند. علّامه
طباطبايى(ره) در اين باره مى گويد:
پس قرآن براى اهل بلاغت، در فصاحت و بلاغتش معجزه
است و براى حكيم در حكمتش، براى دانشمند در علمش،
براى اهل اجتماع در اجتماع، براى قانوندانان در
قانون گذارى، براى سياستمداران در سياست، و براى
زمامداران در حكومت و زمامدارى.23
قرآن، با اتّكا به بلاغت متن و اعجاز معنوى،
قطعى الصدور بودن خود را اثبات كرده است. و اين
دليل محكمى است بر اينكه قرآن در نقد سخن، شيوه
اثبات متّكى بر علوّ معانى و اعجاز بيانى را
برگزيده است؛ بى آنكه به بررسى رجالى حاجتى
باشد.
نيز قرآن با استناد به عدم اختلاف در مضمون و متن
آيات(بر خلاف مكتوبات بشر)، به صدور آن از جانب
حضرت حق استدلال كرده است: «أفلا يتدبّرون
القرآن ولو كان من عند غيراللّه لوجدوا فيه
إختلافاً كثيراً24…آيا در قرآن نمى انديشند؟ اگر
از جانب غير خدا بود، بى شك در آن اختلاف
بسيارى مى يافتند».
شيوه قرآن درنقد عقايد اهل كتاب غالباً بر اساس
پيام و محتواى كتابهاى آسمانى آنهاست.
چنانكه به
نقد تثليت و الوهيت حضرت مسيح عنايت
بيشترى مى شود. از سوى ديگر، قرآن به جاى پرداختن
به نقد شخصيّتها، غالباً به مضمون افكار و
انديشه ها مى پردازد.25
آيات ديگرى كه به معيارهاى حديث شناسى مضمونى
تأكيد دارد: «لايمسّه إلاّ
المطهّرون»، «وما
يعلم تأويله إلاّ اللّه والراسخون فى العلم
يقولون كلّ من عند ربّنا وما يذّكّر إلاّ
اولوا الألباب26…تأويلش را جز خدا و استواران در
دانش، كسى نمى داند.[آنانكه] مى گويند: ما بِدان
ايمان آورديم، همه از جانب پروردگار ماست و جز
صاحبان خرد ناب،كسى متذكّر نمى شود».
در نهج البلاغه آمده است:
إعقلوا الخبر إذا سمعتموه عقل رعاية لاعقل رواية،
فإنّ رواة العلم كثير ورعاته قليل.27
چون حديثى را شنيديد، آن را فهم و رعايت كنيد، نه
اينكه بشنويد و روايت كنيد؛ چه، روايتگران علم
بسيار، امّا رعايتگران آن اندكند.
ابن ابى الحديد، درباره رعايت مى گويد: «أى
معرفة و فهم» و اضافه مى كند: «رعاته قليل، أى قليل
مَن يراعيه و يتدبّره28… رعايتگران آن اندكند، يعنى
آنكه جانب آن را رعايت كند و در آن تدبرّ و دقّتْ
معمول دارد، كم است».
بديهى است كه هدف تدبّر و تعمّق در متن و مضمون
حديث، صرفاً پى بردن به مراد متكلّم نيست؛ بلكه
پى بردن به قوّت يا ضعف خبر از بُعدِ صدورى آن نيز
هست.
ب. از ديدگاه دانشمندان اسلامى
مى توان گفت كه محقّقان اهل سنّت و شيعه، در
به كارگيرى اين شيوه براى شناسايى
احاديث مجعول،
عقيده مشابه دارند. پس از نقل و بررسى نظرگاه آنان،
خواهيد يافت كه اين اصل براى اثبات صدور، در انديشه
و عمل گروهى از فرزانگان، برجستگى خاصّى دارد.
يك. در انديشه متفكّران اهل سنّت
ابن خلدون، روش مضمونى را براى نخستين بار در علم
تاريخ به كار گرفت. در قلمرو نقد حديث نيز برخى از
محقّقان اهل سنّت به اين اصل پى برده اند. در
آثار آنان، هم شواهدى از معيارهاى مضمونى حديث
مى توان يافت و هم عنايت به حديث شناسان. در كتاب
أضواء على السنّة المحمديّة آمده است:
از امام شمس الدين بن قيّم سؤال شد: آيا
ممكن است حديث جعلى، بى آنكه در سند آن تحقيق
به عمل آيد، شناخته شود؟ گفت: سؤال بسيار با ارزشى
است؛ بى شك كسى كه در شناخت روايات صحيح مهارت كامل
يابد و سنّت با گوشت و خون او درهم آميزد و شناخت او
در سنّت، به صورت ملكه در آيد و شناخت روايات و
آثار و سيره رسول اكرم(ص) از مختصّات قوى واستوار او
باشد، مى تواند بشناسد و به اوامر و نواهى آن حضرت
راه يابد و از آن، خبر دهد و به سوى آن فرا خواند
وآن (عمل) را دوست بدارد يا از آن، نفرت
داشته باشد.29
باز مى نويسد:
ابن دقيق العيد گفته است: بسيارى به جعلى بودن
حديثى، به اعتبار امورى كه به مضمون و الفاظ آن
برمى گردد، داورى مى كنند؛ حاصل آن اين است كه
براى آنان به سبب ممارست بيشتر درالفاظ پيامبر(ص)،
يك حالت روحى و ملكه قوى پيدا مى شود كه به وسيله
آن، آنچه را كه روا و آنچه را كه نارواست،
مى شناسند.30
و از قول ربيع بن خيثم مى نويسد:
براى حديث، نورى است بسانِ روشنايى روز كه آن حديث
را مى شناساند و ظلمتى است بسان ظلمت شب كه آن را
تيره و تار مى سازد.31
جمال الدين قاسمى، حديث صحيح را به «صحيح لذاته» و
«صحيح لغيره» تقسيم مى كند، سپس مى نويسد:
بدان، آنچه كه نخست تعريفش كرديم، صحيح ذاتى بود؛
زيرا كه مشتمل بر ويژگيهاى قبول در حدّ اعلا بود و
امّا صحيح لغيره، چيزى است كه به خاطر يك امر اجنبى
خارجى، تصحيح شده است(چون مشتمل بر شرايط تصحيح در
حدّ اعلا نبوده)؛ مانند حديث حسن،كه وقتى از طريق
نادرست روايت شود، به سبب چيزى كه با آن تقويت
مى شود، از مرتبه حسن بودن به مرتبه صحيح
ارتقا مى يابد. همچنين است حديثى كه توسّط
محقّقان تلقّى به قبول مى شود؛زيرا محكوم به صحّت
مى شود، هرچند اسناد آن صحيح نباشد.32
ابن ابى الحديد، اديب و متفكر بزرگ، در پاسخ كسانى
كه برخى ازخطبه ها، نامه ها يا كلمات قصار
نهج البلاغه را جعلى مى دانند، مى گويد:
كسى كه با سخن و خطبه انس داشته باشد و از علم بيانْ
طرفى بسته و بهره اى برده باشد و در اين بابْ
قريحه داشته باشد، لاجرم ميان گفتار ركيك و فصيح،
فصيح و فصيح تر و سخن اصيل و بدل، فرق خواهد
گذاشت…آيا نمى نگريد كه ما با شناختى كه نسبت به
شعر و نقد آن داريم، اگر ديوان «ابى تمام» را ورق
بزنيم و در ضمن آن يك يا چند قصيده بيابيم كه از او
نيست، بى شك با قريحه ادبى خود خواهيم يافت كه آن
با شعر و روح و سبك «ابى تمام» مباينت دارد… با
اين برهان روشن، گمراهى آنكه گمان كرده بود همه
نهج البلاغه يا قسمتى از آن به على (ع) منسوب نيست،
آشكار گرديد.33
همو، در ادامه مى نويسد:
چون در نهج البلاغه تأمل كنى، آن را آب يكپارچه و
روح يگانه و سبك واحد خواهى يافت، بسان جسم بسيط كه
حقيقت برخى از اجزاى آن با حقيقت اجزاى ديگر تفاوتى
ندارد؛ مانند قرآن كريم كه آغاز آن مانند ميانش و
ميان آن بسان پايانش است و هر سوره و آيه اى از آن،
در سرچشمه و مكتب و هنر و اسلوب و نظم، مانند آيات
وسوره هاى ديگر آن است.34
پس از اين پاسخ «حَلّى » به عنوان جواب «نقضى»
مى گويد:
اگر مدّعاى شما درست باشد، پس بسيارى از سخنان
پيامبر(ص) و صحابه آن حضرت، قابل خدشه مى شود و
اصولاً در آن صورت، هيچ اثر شعرى يا علمى را به
صاحب آن نمى توان نسبت داد [زيرا بسيارى از آنها
با اسناد متّصل ومعنعن نقل نشده اند؛ بلكه يقين ما
در قلمرو آنها همين قرائن متنى و مضمونى است].
آنچه كه در بيان ابن ابى الحديد قابل توجه است،
اين است كه او با اتّكا به قرينه هاى ادبى و
مضمونى، صدور يك مجموعه حديثى را يقينى مى شمرد و
اين شيوه را در انتسابِ كليه آثار علمى و هنرى به
صاحبانشان، جارى مى داند.
يكى ديگر از حديث شناسان اهل سنّت، مرحوم صبحى
صالح است. او تصريح مى كند كه پژوهشگر
اسلامى نبايد به صرف ضعف سند، حديث را مجعول
بداند؛ چنانكه نبايد به صرف قوّت سند، آن حديث را
قطعى الصدور و معتبر بشناسد. پس صحيح الاسناد
بودن حديث، مستلزم صحيح بودن مطلق آن نيست. او
مى گويد:
گاهى نقادان حديث، به جاى تعبير «حديث صحيح»، آن
را «صحيح الاسناد» تعبير مى كنند، ومرادشان
اين است كه به صحيح بودنِ سند داورى كنند،
بى آنكه مستلزم صحيح دانستن متن باشد؛ زيرا ممكن
است متن، غير مشهور يا مشتمل بر عيب و علّت باشد. و
آنگاه كه صحّت سند و متن(هردو) را اراده مى كنند،
عبارت را مطلق مى آورند و مى گويند: اين حديث
صحيح است.35
او در بحث قواعدِ شناسايى حديث جعلى نيز
پنج قاعده ذكر مى كند كه دو مورد آن مربوط به
شرايط راوى و سه مورد آن مربوط به قرائن و خصايص
مروى است، كه عبارتند از: لحن در عبارت و ركاكت در
مضمون، مخالفت با عقل و مشاهده، وعيد شديد بر جرم
كوچك و وعده بزرگ بر امر حقير. درباره ركاكت لفظ و
معنى حديث مى نويسد:
صدور سخن ركيك از فصيحترين گوينده(عليه الصلوة
والسلام) محال است. درك اين قاعده، بر آنان كه در
فنّ حديث شناسى ممارست كرده اند، آسان است؛ زيرا
براى حديث(چنانكه ربيع بن خيثم گفته است)،
نورى است بسانِ روشنايى روز كه آن را مى شناساند،
چنانكه براى آن ظلمتى است مانند شب تار كه آن را زشت
و تاريك مى كند.36
پس، اين متفكّران، صحيح الاسناد را صحيح
مطلق نمى دانند. چنانكه هر قوىّ السندى را نيز
قوى نمى شناسند. پس بايد بررسى مضمونى ومتنى را بر
نقد حديث افزود.
دو. درنگرش متفكّران شيعه
گروهى از حديث شناسان و مجتهدان بزرگ شيعه، از
دير باز، به اصل اصيل«اثبات صدور در پرتو مضمون
شناسى و متن» عنايت كامل داشته اند. مرحوم
كلينى(متوفاى 329هـ.) نخستين فرزانه حديث شناس، در
تأليف مجموعه كافى شريف، علاوه بر عنايت به روش
راوى شناسى دراثبات صدور، شيوه مضمون شناسى براى
اثبات صدور را نيز به كار گرفت. شيوه اى كه با
عنايات بزرگانى چون مرحوم مامقانى، وحيد بهبهانى و
فرزانگان ديگر، پس از گذشت قرنهاى بسيار(از وفات آن
مرحوم)احيا گرديد.
استاد على اكبر غفارى در مقدمه اصول كافى، وجه
تمايز ميان «صحيح» دراصطلاح متقدّمان و متأخران را
در عنايت به اتّخاذ شيوه مضمونى يا عدم آن،
معرفى مى كند و مى نويسد:
بدان كه صحيح در نزد قدما غير از صحيح در اصطلاح
متأخّران است؛ چون صحيح در نزد قدما عبارت از
چيزى است كه به صدور آن از معصوم، اطمينان وجود
دارد؛ اعمّ از اينكه منشأ اطمينانشان اين باشد كه
راوى از اهل عدالت و وثاقت است يا نشانه هاى ديگر؛
و آنان به صدور حديث از معصوم، قطع يا ظن به صدور
حاصل مى كردند،چنانكه استاد بزرگ وحيد بهبهانى
به آن تصريح كرده است. 37
همو، تصريح كرده است به اينكه «نسبت ميان صحيحِ
قدما و صحيح متأخّران، عموم مطلق است؛ ولى
متأخّران، صحيح را بر حديثى اطلاق كرده اند كه
سندش با نقل عادل امامى در تمام طبقات (به طور
متّصل) به معصوم برسد؛ چنانكه شهيد ـ ره ـ در
بدايه اش به آن تصريح كرده است». پس از آن،
به تبيين فلسفه تضعيف برخى از روايات كافى توسّط
مرحوم علامه مجلسى مى پردازد و با توجه به اختلاف
نگرش مرحوم مجلسى و مرحوم كلينى به مفهوم حديث صحيح
و ضعيف، آن تضعيفها را موجب بى اعتبارى آن روايات
نمى داند.
مولفان كتاب الحياة در تبيين روش خويش در نقد
احاديث، مى نويسند:
مشايخ گذشته ما (از فقها و محدّثان) به احاديثى كه
به صدور آن اطمينان مى يافتند،
عمل مى كردند(هرچند اين اطمينان از قرينه هاى
خارجى ـ غير از سند ـ حاصل شده بود) و به مقتضاى
آن فتوا مى دادند. فقهاى متأخّر، حتّى در عصر حاضر
نيز به شيوه آنان عمل كردند. بنابراين، اعتبار
حديث و عمل به آن در نزد آن بزرگان، اعم است از آنچه
كه دو فرزانه، يعنى سيّدبن طاووس(م673هـ.) و شاگردش
علامه حلّى(م726هـ.) در اواخر قرن هفتم و آغاز قرن
هشتم، در مورد حديث، اصطلاح كردند. استاد ما، عالم
ربّانى، متألّه قرآنى و واقف بر حقايق معارف قرآن
و حديث، شيخ مجتبى قزوينى
خراسانى(م1368هـ.ق)، در
قلمرو روايات، بر اين شيوه عمل مى كرد و بر آن
تأكيد مى ورزيد.
ما اين شيوه را دنبال كرديم و آن را به عنوان خطّ
مشى برگزيديم و در همين مسير گام برداشتيم،
مگر اينكه دليل عقلى يا مقتضاى شرعى قطعى، ما را از
اين شيوه باز بدارد؛زيرا كه آن دو، بى هيچ ترديدى،
داوران نهايى هستند.38
مرحوم شيخ حرّ عاملى صاحب وسائل الشيعة، بيست
قرينه خارجى(غيرسندى) را مطرح كرده،مى نويسد:
قرينه هاى معتبر، اقسامى دارند: برخى بر ثبوت و
صدور خبر از معصومين(ع) و بعضى بر صحّت مضمون
آن (هرچند جعلى بودن آن محتمل باشد)، برخى بر
ترجيح آن بر معارض خود، دلالت دارند.39
وى، پس از آن، به ذكر و شرح قرينه هايى
مى پردازد از قبيل: «وجود حديث در يكى از اصول
حديثى(كه علما براعتبار آنها اجماع دارند)،
موافقِ قرآن بودن، موافقت آن با سنّت قطعى، تكرار
حديث در كتابهاى متعدّد مورد اعتماد، موافقت با
دليل عقلى قطعى، موافقت با فتواى مشهور، متّهم
نبودن راوى در نقل آن روايت و…».40
سپس در «الفائدة التاسعة» به ردّ تلقّىِ متأخّران
از مفهوم حديث صحيح و ضعيف(كه در نقد حديث، اصالت را
به اثبات صدور از طريق راوى شناسى يا بررسى رجالى
سند مى دهند) مى پردازد و مى گويد: «دليل بر اين
مدّعا [(لزوم تّوجه به قراين متن و مضمون در نقد
حديث)] را به طور اجمال شناختى، كه از آن، ضعف
اصطلاح جديد(كه تقسيم حديث به صحيح، حسن، موثّق و
ضعيف باشد) روشن مى شود. اين تقسيم، در زمان علّامه
و استاد او احمد بن طاووس پديد آمد و آنچه كه برآن
[ضعف اصطلاح جديد در نقد حديث] دلالت دارد،
وجوهى است…».
آنگاه 22دليل بر ردّ نگرش سندى در نقد حديثْ اقامه
مى كند و در پايان مى نويسد:
«وإن كان بعضها يمكن
المناقشة فيه، فمجموعها لا يمكن ردّه
عند الإنصاف…41 هرچند برخى ازاين استدلالها قابل
مناقشه است، امّا انصافاً مجموع آنها را
نمى توان مردود دانست».
نكته مهم اين است كه صاحب وسائل تصريح دارد
براينكه تعدادى از قرائن ياد شده، صدور حديث را
اثبات مى كنند؛ چنانكه برخى از آنها بر صحّت مضمون
حديث دلالت دارند. ولى دو مجتهد بزرگ و حديث شناس
فرزانه، در تحكيم اين شيوه و قانونمند كردن آن،
حرف آخر را زدند و راه هرگونه شك و ترديد را بستند.
آن دو بزرگوار، علّامه مامقانى و اصولى نامدار،
وحيد بهبهانى بودند.
مرحوم مامقانى در مقباس الهداية تصريح مى كند كه
تأكيد متأخّران بر شرايط راوى حديث، به معنى
اين است كه حديث، بايد از بُعد سندى مورد بررسى
قرارگيرد؛ نه اينكه تنها راه اثبات صدور را در
شيوه سندشناسىِ رجالى منحصر بدانند و به قرائن متن
و مضمون، ابداً توجّه نشود. ايشان مى نويسد:
پس بدان، نظرگاه آنان در اين سخن، عبارت از ضبط طريق
اعتبار حديث يا عدم آن از جهت صرف سند(با قطع نظر از
قرائن خارجى) است، نه منحصر كردن اعتبار حديث و عدم
آن، در شرايط راوى(به طور مطلق)، به همين سبب. بسيار
در مى يابيد كه آنان حديث موثّق(بلكه صحيح) را رد
مى كنند و به حديث قوى (بلكه به ضعيف) عمل مى كنند.
اين عمل، به خاطر عنايت به قرينه هاى خارج از
سند است.42
مرحوم وحيد بهبهانى، صريحتر از مرحوم مامقانى، به
تبيين اين شيوه پرداخته است. او تصريح مى كند كه
ملاك عدم ترديد محقّقان اسلامى در صدور
نهج البلاغه، صحيفه سجّاديه و دعاهاى معروف، همه
براساس همين روش درنقد حديث است. او مى گويد:
بدان، نشانه هاو قرائنْ بسيارند: از جمله
قرينه ها بر حجيت خبر، اين است كه عمل يا فتوا
برآنْ مورد اتفاق باشد يا آنكه به حسب روايت يا
فتوا مشهور باشد، يا مانند مقبوله عمربن حنظله
مقبول باشد، يا با كتاب و سنّت و اجماع و حكم عقل، يا
تجربه موافق باشد(مانند آنچه كه درباره ويژگيهاى
آيات و اعمال و دعاها خاصيّتشان آزموده شده است؛
چون قرائت آخر سوره كهف به قصد بيدارى در ساعتى كه
اراده مى شود)، يا آنكه در متن حديثْ چيزى است كه
به صدورآن از ائمه گواهى مى دهد(مانند خطبه هاى
نهج البلاغه و نظاير آن و صحيفه سجاديه و دعاى
ابى حمزه و زيارت جامعه كبيره و غير آن) و مانند
اينكه حديثْ زياد ومستفيض باشد، يا آنكه
عالى السند باشد (چون رواياتى كه مرحوم كلينى و
ابن الوليد و صفار روايت كرده اند)؛ و به طور
كلّى، سزاوار است مجتهد به امثال اين موارد كه
تذكّر داديم، توجّه نمايد و هدايت از جانب خداست.43
پس مى توان نتيجه گرفت كه اسلوب اثبات صدور از
طريق متن ومضمون، در پيشگاه قرآن و جمعى از محقّقان
اهل سنّت و شيعه، جايگاه والايى دارد؛ هرچند
به اين اصل(چنانكه شايسته است) در مجامع دين شناسى
توجهى نشده است.
نتيجه بحث:
از بررسيهاى گذشته، پنج نتيجه اساسى
مى توان گرفت:
1ـ روش نقد حديث تنها به شيوه «سند شناسى رجالى»
منحصرنيست؛ بلكه قرينه هاى خارج از سند، نقش عمده
و سرنوشت سازى ايفا مى كنند. آن قرينه ها نيز
فقط در جبران ضعف سند با شهرت فتوايى، از اصحاب
اجماع بودن راوى و مطابقت با عقل و قرآن
خلاصه نمى شود. همچنان كه ركيك بودن لفظ و
قرينه هاى دالّ برضعف، موجب
بى اعتبارى صدورى
حديث مى شود، قرائن متنى ومضمونى دال بر علوّ
مضمون و اعجاز لفظى نيز صدور حديث را
استحكام مى بخشد.مطابقت حديث با عقل و قرآن، فقط
موجب صحّت مضمونى حديث است، امّا قرائن دالّ بر
اعتبار صدورى، موجب علوّ مضمون و تعالى تعبير
خواهد بود.
2ـ در اين شيوه، نبايد به عنصر اهليّت
علمى و معنوى وادبىِ حديث شناس و سنخيّت او با
معيارها، بى توجّه بود؛ بلكه ويژگيهاى پژوهشگر و
تعالى شخصيّتى اوست كه موجب مى شود آنچه را كه
ديگران در آينه مى بينند، در خشت خام ببيند. پس
هرچه بر احاطه علمى، ادبى و معنوىِ حديث شناس(در
قلمرو دانايى) و هرچه بر بصيرت و مهارت او(در قلمرو
دارايى) افزوده شود، بر ميزان اعتبار داوريهاى او
در قلمرو اثبات صدور از طريق قرائن،
افزوده خواهد شد. به عبارت ديگر، ابعاد فاعلى و
شاكله حديث شناس و شرايط حديث، دو شرط لازمِ اين
شيوه از نقد حديث اند و بر يكديگر، تأثير متقابل
دارند.
3ـ با اثبات اين روش درتحقيق صدور، سلسله
وظايفى بر دوش پژوهشگران
اسلامى افزوده خواهد شد. بنابراين،
ضرورى خواهد بود كه پژوهشگران، همه جوامع روايىِ
فِرق مختلف را از نظر بگذرانند، و اين وظيفه، فراتر
از وظايفى است كه محقّق به خاطر لزوم بحث تطبيقى
يا به خاطر همزبانى با مخاطبان بيشتر، احساس
مى كند و بر خود لازم مى شمرد؛ زيرا بر اساس اين
شيوه، يافتن دليل شرعى، صرفاً به شرايط راوى منحصر
نيست و محقّق بايد با معيارهاى مضمونى و قرائن
معيّن در درياى روايات اهل سنّت و شيعه، به غوّاصى
بپردازد و گوهر هاى فراوان به چنگ آورد.
4ـ با اين بررسى روشن گرديد كه معيار در
نقد حديث، فقط شيوه سندى ـ رجالى نيست و ضابطه
مرحوم احمدبن طاووس و علامه حلّى و گروهى از
محقّقان اهل سنّت كه
براساس آن، حديث با چهار معيار:
صحيح، حَسَن، موثّق و ضعيف ارزيابى مى شد،صرفاً در
بُعد «تصحيح سَنَد» معتبر خواهد بود، نه در اثبات
صدور. پس نمى توان براساس معيارها و تعاريف
متداولِ اصطلاحات، بسيارى از روايات را از حيّز
انتفاع خارج كرد و يا به روايات اعتقادى،
انسان شناسى، فلسفه اخلاق و عرفان نظرى و…
به ديده طفيلىِ عقل نظرى نگريست و به احاديث
اخلاقى، عبادى و روايات عرفان عملى نيز از باب
قاعده تسامح در ادّله سنن، عمل كرد.
5ـ ما مدّعى نيستيم كه همه روايات براى
همگان در حدّ اعجاز است و يا اينكه تنها راه نقد
حديث، شناسايى قرائن متنى و مضمونى است. درعوض،
براين نكته واقفيم كه معصوم(ع) با همه مخاطبان، با
يك سبك ـ از بُعد لفظى و معنوى ـ سخن نمى گويد.
همچنين معتقديم كه گفتار و كردار معصوم (ع) تجلّى
شخصيّت متعالى اوست. از همين روى، كلامشان نور و
فرمانشان مايه رشد است.اينك اگر كسى چنان توفيقى
رفيقش شد كه با مكاشفه و با ديدن آثار و شنيدن
گفتار، به قطعيّت صدور آنها پى ببرد، زهى
توفيق! و نيز اگر براثر ممارست علمى، فنّى
وسبك شناسى (نظير ابن ابى الحديد) به توفيق
اثبات صدور دست يافت، باز توفيق بزرگى است. ولى
اگر دستش از هردو طريق كوتاه بود، يا حديث( به خاطر
همزبانى با مخاطب، يا به لحاظ محدوديّت موضوعى
ـ چنانكه روايات فقهى غالباً اين ويژگيها را
دارند ـ ) از تعالى تعبير و مضمونْ عارى بود،
بى شك اثبات صدور آنْ در شيوه «راوى شناسى و معرفت
به طبقات رجال» منحصر خواهد بود.
1 . نهج البلاغه، به تحقيق صبحى صالح،
خطبه210؛ قواعد التحديث ، محمد
جمال الدين القاسمى، ص157
2 . علوم الحديث و مصطلحه، صبحى صالح، ص290؛ أضواء
على السنّة المحمّدية، محمود ابوريّة،ص144
3 . علم الحديث، كاظم مدير شانه چى،ج1،ص100ـ 101
4 . مقدّمه ابن خلدون،عبدالرحمن بن خلدون،
به ترجمه محمّد پروين گنابادى، ج2،ص894 ـ 896؛ اين
كتاب، مقدمه اى است علمى ـ تحليلى بر كتاب تاريخ
او (ديوان المبتدأ والخبر فى تاريخ العرب و
البربر).
5 . علم الحديث، ج1، ص123
6 . وسائل الشيعة، شيخ محمّد حرّ عاملى، ج18، ابواب
صفات القاضى، ب9، ح10
7 . معالم المدرستين، سيّد مرتضى عسكرى،ج3،ص267ـ 270
8 . انعام، 103
9 . سجده، 4
10 . واقعه، 79؛ آل عمران، 7؛انفال،29
11 . نهج البلاغه، خطبه 189
12 . قواعد التحديث، باب4،ص172
13و 14 . همان، ص176
15 . ر.ك :الإعلان بالتوبيخ، حافظ سخاوى،چاپ
قدسى،ص63ـ 78، چاپ بغداد،ص114ـ 138
16 . مقدّمه ابن خلدون، ج1، ص4
17 . همان، ص14
18 . همان،ص15
19 . ر.ك: فلسفه تاريخ ابن خلدون، محسن مهدى، به
ترجمه مجيد مسعودى، ص200ـ 201
20 . اسراء، 17
21 . بقره، 23و 24
22 . الميزان، علّامه طباطبايى، ج1، ص59
23 . همان، ص60
24 . نساء، 82
25 . زمر،18
26 . واقعه، 79؛ آل عمران،7
27 . نهج البلاغه، حكمت 98
28 . شرح نهج البلاغة، ابن أبى الحديد،ج 18، ص254
29 .أضواء على السنّة المحمّدية، ص141ـ 142
30 . همان، ص142
31و 32 . همان، ص141
33 . قواعد التحديث،ص89
34 . شرح نهج البلاغة، ابن أبى الحديد، ج1،ص8 ـ 9
35 . علوم الحديث ومصطلحه، ص156
36 . همان، ص283
37 . اصول كافى، محمّد بن يعقوب كلينى،ج1،مقدمه،ص5
38 . الحياة، محمد رضا و محمد و على حكيمى،ج3،ص42ـ 43
39و40 . وسائل الشيعة، شيخ محمّد حرّ
عاملى،ج20،ص93ـ 95
41 . همان،ص96ـ 104
42 . مقباس الهداية، علّامه مامقانى،ص36؛
ر.ك :علم حديث، زين العابدين قربانى،ص278
43 . همان،ص80؛همان،ص 278ـ 282
|
