درآمدى بر شيوه هاى ارزيابى اسناد حديث

مهدى مهريزى

سنت و حديث به معناىِ قول، فعل و تقرير معصوم، دومين منبع دينى مسلمين است. همانگونه كه «علوم قرآن» از دانشهاى مربوط به قرآن سخن مى گويد، «علم حديث» نيز به دانشهاى حديثى مربوط است.
در «علم حديث»، بخش وسيعى از مباحث، به مستندسازى و ارزشيابى مربوط است؛ بدان معنا كه آيا آنچه در اختيار ماست، به عنوان قول يا فعل از معصوم صادر شده است يا نه؟
روشن است كه اين گام اول است و تجزيه و تحليلِ متن حديث و فهم آن، در رتبه بعد قرار دارد. براى مستندسازى احاديث بايد سه محور اصلى روشن گردد:
1 ـ اتصال سند به معصوم
2 ـ عدم تحريف لفظى
3 ـ حدود نقل به معنا
نتيجه محور اول آن است كه اطمينان

 يا علم به صدور حديث از معصوم حاصل شود. در محور دوم، روشن مى شود كه حذف و اضافه يا جابجايى عمدى كه مغيّر معناست، در حديث اعمال نشده است. در محور سوم، حدود نقل به معنا و جابجايى هاى غير مغيّر معلوم مى گردد. اين محورهاى سه گانه، هم بحثهاى نظرى و مبنايى دارد و هم بحثهاى تطبيقى و عملى.
نخست بايد ضوابط و قواعد اين سه محور تحقيق شود و سپس بر يكايك احاديث تطبيق گردد. در كتب «علم حديث»، محور نخست، به تفصيل مورد پژوهش و تحقيق قرار گرفته و «قواعد رجالى» و «علم رجال» عهده دار آن است. ليكن دو محور ديگر به گونه اى منسجم و ضابطه مند، مورد توجه نبوده است. در محور اول نيز با اينكه مباحث زيادى از قبيل: تنويع حديث، معيار وثاقت، توثيقات اجمالى، الفاظ جرح و تعديل، تمييز مشتركات، اصحاب اجماع، قراين اعتبار سند و... در كتب «علم حديث» متداول است، اما بحثِ عامتر و كلى تر يعنى بررسى راههاى ارزشيابى اتصال سند، كمتر مورد درنگ بوده است.
به عبارت ديگر، عنوانهاى ياد شده فوق، مباحث درجه دوم اند؛ زيرا در رتبه نخست، بايد معلوم گردد كه شارع، چه راهى را براى ارزشيابى اسناد منسوب به خود ارائه داده است و عقلا از چه راههايى تبعيت مى كنند و آيا شيوه شرع و عقلا يكى است يا با يكديگر تفاوت دارد؛ آنگاه به اين مباحث پرداخته شود.
در اين مقاله، همت بر آن است كه از اين مسأله عام و كلى در باب شيوه هاى مستندسازى و ارزشيابى حديث، سخن رود. بر اين اساس، در اين گفتار، از كليات بحث مى شود و اصل راهها و شيوه ها مورد نقد و نظر قرار مى گيرد.

در مورد ارزش سندى احاديث و بررسى اتصال آن به معصوم، دو ديدگاه كلى وجود دارد. گروهى معتقدند كه به اين گونه بررسيها نيازى نيست و حاجتى به «علم رجال» نمى باشد؛ زيرا روايات كتب اربعه و برخى ديگر از منابع حديثى، بدون ترديد معتبر است، و جايى براى كند و كاو نيست. اين رأى به محدثان و اخباريها منسوب است.
در مقابل، گروهِ ديگرى، احتمال وضع و دسّ در مجموعه هاى حديثى را منتفى نمى دانند و «علم رجال» را براى

 پالايشِ حديثِ درست از نادرست، لازم مى شمرند. اين نظر عالمان اصولى است.
هر يك از اين دو رأى، آراى جزئى ترى در خود نهفته دارد.
در اين مقاله به بررسى اين دو نظريه پرداخته و آنها را مورد نقد قرار مى دهيم و سپس به طرح راه پيشنهادى مى پردازيم. از اين رو، مباحث اين نوشته در سه بخش عرضه مى گردد.

يك: رأى اخباريها
اخباريگرى به عنوان يك تفكر و انديشه، از زمان ملّا امين استرآبادى (م 1033 ق) شكل گرفت. اصطلاح «اخبارى» در برابر «اصولى» قبل از ملّا امين استرآبادى، در كلام شهرستانى (م 548 ق) در كتاب «الملل و النحل» آمده است. وى علماى اماميه را به دو فريق اخبارى و اصولى تقسيم مى كند.[1]
همچنين علامه حلّى (م 726 ق) اين تقسيم را به كار گرفته و شيخ طوسى (م 460 ق) و سيد مرتضى (م 436 ق) را در زمره اصوليان به حساب مى آورد.[2]
در كلام قدما مانند شيخ مفيد (م 413 ق)، سيد مرتضى و شيخ طوسى، تعبير «المتعلقين بالاخبار[3]»، «اصحاب الحديث[4]» و «المتمسكين بالاخبار[5]» به كار رفته است.
اينان [اخباريان] مسلك خود را به قدماى شيعه نسبت داده و شخصيتهايى چون شيخ صدوق (م 329 ق) و كلينى (م 328 ق) را نيز اخبارى مى دانند.[6]
گرچه نمى توان دعواى ملا امين استرآبادى را در استناد مسلك خود به قدما به طور كامل پذيرفت، و گرچه قلمداد كردن شيخ صدوق و كلينى در زمره اخباريان نسبتى صد در صد درست نيست، اما برخى ريشه هاى اخباريگرى جديد را در كلام قدما مى توان يافت و نشان داد.
به عنوان مثال، شيخ مفيد فرموده است:
«لكن اصحابنا المتعلقين بالاخبار، اصحاب سلامة و بعد ذهن و قلة فطنة، يمرون على وجوههم فيما سمعوه من

 الاحاديث ولا ينظرون فى سندها، ولا يفرقون بين حقها و باطلها ولايفهمون ما يدخل عليهم فى اثباتها ولا يحصلون معانى ما يطلقون منها»[7].
اما آن دسته از اصحاب ما كه وابسته به اخبارند، افرادى سليم النفس، كند ذهن و ساده انگارند. احاديثى را كه مى شنوند، با تمام وجود مى پذيرند؛ تأملى در سند ندارند؛ حق و باطل آن را تميز نمى دهند و معانى آن را درك نمى كنند.
اخباريگرى جديد كه از ملا امين استرآبادى آغاز شد، داراى ديدگاههاى ويژه اى است[8] كه يكى از آنها معتبر دانستن كتب اربعه و پاره اى كتب ديگر است. اينان گرچه در اين زمينه اختلاف نظر دارند، ليكن در اين مطلب مشتركند كه در قلمروِ مورد نظرِ هيچ يك از آنها، نيازى به «علم رجال» و بررسى سند نيست. در واقع، اينان به مصونيت اين مجموعه از «جعل» و «وضع» باور دارند.
ادله ديگرى كه بر بى نيازى از علم رجال اقامه شده، در حقيقت مؤيّدهايى است كه ديگران اقامه كرده اند و نقد شده است. از اين رو، اينكه عمل مشهور ما را بى نياز از علم رجال مى سازد، يا اينكه علم رجال به مفتضح ساختن راويان مى انجامد و يا اينكه شرائط شهادت، در عالمان رجال جمع نيست[9] و... همه اينها ادله فرعى است؛ دليل عمده و اصلى اين گروه، همان اعتقاد به مصونيت احاديث مورد نظر است.
ملا امين استرآبادى در «فوائد المدنية»، فصل نهم را به تصحيح احاديث كتب، اختصاص داده و دوازده دليل كه آنها را توفيق ملك علّام و دلالت اهل ذكر ـ عليهم السلام ـ مى داند بر آن اقامه نموده است.[10]
پس از وى حسين بن شهاب الدين عاملى (م 1076 ق) همين راه را دنبال كرده است.[11]
 

ملا محسن فيض كاشانى (م 1091 ق) به استناد مقدمه كتاب «الوافى» به صحت احاديث كتب اربعه اعتقاد دارد.[12] شيخ حُرّ عاملى (م 1104 ق) نيز 22 دليل بر صحت مآخذ وسائل الشيعة (كه بيش از هفتاد كتاب است[13]) اقامه نموده[14]، و شهادت مؤلفان را بر صحت آن كتب ياد كرده[15] و قرائن رجالى بر وثاقت راويان را ضميمه آن نموده است.[16]
شيخ يوسف بحرانى (م 1186 ق) از سويى استدلال بر اعتبار كتب حديث نموده[17] و از سوى ديگر تصريح مى كند كه در اخبار موجود، حديث جعلى يافت نمى شود:
«ولعلك بمعونة ذلك تعلم ان الترجيح بين الاخبار بالتقية ـ بعد العرض على الكتاب العزيز ـ اقوى المرجحات. فان جُلّ الاختلاف الواقع فى اخبارنا بل كله عند التأمل والتحقيق انما نشأ من التقية و من هنا دخلت الشبهة على جمهور متأخرى اصحابنا رضوان الله عليهم فظنوا ان هذا الاختلاف انما تنشأ من دسّ اخبار الكذب فى اخبارنا...»[18].
به كمك آنچه گفتيم مى توان فهميد كه تقيه قويترين مرجح پس از قرآن است؛ زيرا مهمترين سبب اختلاف احاديث، بلكه تمام علت در اختلاف روايات، تقيه است. بسيارى از دانشمندان متأخر به اشتباه گمان برده اند سبب اين اختلاف، جعل حديث بوده است.
در جاى ديگر نيز تصريح كرده كه منشأ اختلاف اخبار، تقيه است نه جعل و وضع[19].
علامه مجلسى نيز روايات كتب اربعه را جايز العمل مى داند[20].
ميرزا حسين نورى نويسنده كتاب «مستدرك الوسائل» در خاتمه كتاب، اعتبار كتب اربعه و ساير مآخذ خود را مورد تاكيد قرار داده است[21].
براى نقد اين نظريه، به نقل پاره اى

 احاديث و اعترافات عالمان بزرگ شيعى، كه دلالت بر جعل و دسّ دارد، اكتفا مى كنيم.

الف. روايات
1 ـ على بن ابراهيم بن هاشم عن ابيه عن حماد بن عيسى عن ابراهيم بن عمر اليمانى عن ابان بن ابن عياش عن سليم بن قيس الهلالى قال: قلت لاميرالمومنين ـ ع ـ انى سمعت من سلمان و المقداد و ابى ذر شيئاً من تفسير القرآن و احاديث عن نبى الله ـ ص ـ غير ما فى ايدى الناس ثم سمعت منك تصديق ما سمعت منهم ورايت فى ايدى الناس اشياء كثيرة من تفسير القرآن و من الاحاديث عن نبى الله ـ ص ـ انتم تخالفونهم فيها و تزعمون ان ذلك كله باطل افترى الناس يكذبون على رسول الله ـ ص ـ متعمدين و يفسرون القرآن بآرائهم؟ فاقبل علىّ قال: سألت فافهم الجواب:
«ان فى ايدى الناس حقاً و باطلاً و صدقاً و كذباً و ناسخاً و منسوخاً و عاماً و خاصاً و محكماً و متشابهاً و حفظاً و وهماً و قد كذب على رسول الله ـ ص ـ حتى قام خطيباً فقال: ايها الناس قد كثرت علىّ الكذابة فمن كذب علىّ متعمداً فليتبوء مقعده من النار»[22].
سليم بن قيس گويد: به امير مؤمنان ـ ع ـ گفتم: از سلمان، مقداد و ابوذر سخنانى را از رسول خدا و تفسير قرآن شنيدم كه مردم به گونه اى ديگر نقل مى كنند. و سپس از شما تاييد نقل سلمان و مقداد را شنيدم.
همچنين نزد مردم احاديثى مى بينم كه شما با آن مخالفيد و آن را باطل و دروغ بر پيامبر مى انگاريد.
آنگاه به من رو كرد و فرمود: «سؤال كردى، جواب را درياب! نزد مردم، حق و باطل، راست و دروغ، ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، عام و خاص و حقيقت و وهم وجود دارد. آنقدر بر پيامبر ـ ص ـ دروغ بسته شد كه روزى خطبه خواند و فرمود: نسبت دهندگان به من بسيار شدند؛ هر كس به عمد بر من دروغ ببندد جايگاهش در آتش خواهد بود».
2 ـ قال يونس بن عبدالرحمن: وافيت

 العراق فوجدت جماعة من اصحاب ابى جعفر و ابى عبدالله ـ ع ـ متوافرين فسمعت منهم و اخذت كتبهم و عرضتها من بعد، على ابى الحسن الرضا ـ ع ـ فانكر منها احاديث كثيرة ان تكون من اصحاب ابى عبدالله ـ ع ـ قال: «ان ابا الخطّاب كذب على ابى عبدالله، لعن الله ابا الخطّاب و كذلك اصحاب ابى الخطّاب يدسّون من هذه الاحاديث الى يومنا هذا فى كتب اصحاب ابى عبدالله فلا تقبلوا علينا خلاف القرآن»[23].
يونس گويد: به عراق رفتم گروهى از اصحاب امام باقر و صادق را ديدم. از آنان حديث شنيدم و نوشته هايشان را دريافت كردم. پس از مدتى آنها را بر امام رضا ـ ع ـ عرضه داشتم. حضرت رضا، احاديث بسيارى از آن را مسدود داشت و فرمود: «ابوالخطاب بر ابى عبدالله دروغ بست؛ لعنت خدا بر او باد. او و يارانش در كتب ياران امام صادق ـ ع ـ دست برده اند، از اين رو، مخالف قرآن را از سوى ما نپذيريد».
3 ـ عن ابى جعفر الثانى فى مناظرته مع يحيى بن اكثم... انه قال رسول الله ـ ص ـ فى حجة الوداع: «قد كثرت على الكذابة و مستكثر فمن كذب علىّ فليتبوّء متعمداً مقعده من النار...»[24]
رسول خدا ـ ص ـ فرمود: دروغ زنان بر من زياد شده اند و زيادتر مى شوند. هر كس به عمد بر من دروغ بندد جايگاهش آتش خواهد بود.
4 ـ ابن ظريف عن ابى علوان عن جعفر عن ابيه ـ ع ـ قال: «قرأت فى كتاب لعلى ـ ع ـ ان رسول الله ـ ص ـ قال: انه سيكذب علىّ كما كذب على من كان قبلى فما جاء كم عنى من حديث وافق كتاب الله فهو حديثى و اما ما خالف كتاب الله فليس من حديثى»[25].
امام باقر ـ ع ـ گويد: «در كتاب على ـ ع ـ خواندم كه رسول خدا ـ ص ـ فرمود: در آينده بر من دروغ خواهند بست. آنچه از من شنيديد كه با كتاب خدا سازگار است، سخن من است و آنچه با آن مخالف است از من نيست».
5 ـ محمد بن قولويه و الحسين بن بندار معاً عن سعد عن اليقطينى عن

 يونس بن عبدالرحمن ان بعض اصحابنا سأله (أى عن يونس) و انا حاضر فقال له يا ابا محمد ما اشدك فى الحديث واكثر انكارك ما يرويه اصحابنا فما الذى يحملك على رد الاحاديث فقال حدثنى ابن الحكم انه سمع اباعبدالله ـ ع ـ يقول: «لاتقبلوا علينا حديثاً الا ما وافق القرآن والسنة او تجدون معه شاهداً من احاديثنا المتقدمة فان المغيرة بن سعيد لعنه الله دسّ فى كتب اصحاب ابى احاديث لم يحدث بها ابى فاتقواالله ولا تقبلوا علينا ما خالف قول ربنا تعالى و سنة نبينا محمد ـ ص ـ ...»[26]
«حديثى را از جانب ما نپذيريد، مگر آنكه با قرآن و سنّت، سازگار باشد و يا در ميان احاديث پيشين ما، شاهدى بر آن بيابيد؛ چرا كه مغيرة بن سعيد (كه لعنت خدا بر او باد) احاديثى را در كتب ياران پدرم وارد ساخت كه هرگز بر زبان پدرم جارى نشده بود. پس، از خدا پروا كنيد و هيچ سخنى را كه با كلام پروردگار بزرگ و سنّت رسول اكرم ـ ص ـ سازگارى ندارد، از جانب ما نپذيريد...»
6 ـ سعد عن محمد بن خالد الطيالسى عن ابن ابى نجران عن ابن سنان قال قال ابوعبدالله ـ ع ـ : «إنّا اهل بيت لانخلو من كذاب يكذب علينا و يسقط صدقنا بكذبه علينا عند الناس»[27].
امام صادق ـ ع ـ فرمود: «ما خاندانى هستيم كه دروغگويان بر ما دروغ مى بندند و چهره راستگوى ما را نزد مردم خراب مى كنند».
اين احاديث و مانندهاى اينها ـ كه كم نيستند ـ خواه صادق باشند و خواه ساختگى، يك حقيقت را روشن مى سازند كه جعل و دسّ، به احاديث راه يافته است. چرا كه اگر اينها صادق باشند و گفته معصوم، وجود كذب در روايات به اثبات مى رسد. و اگر كاذب باشند و ساختگى، خود، جعلى و ساختگى اند.
اگر گفته شود اين احاديث، كذب در

 احاديث را در دوران معصومين ـ ع ـ به اثبات مى رساند، ليكن تلاشِ اصحاب اصول و مؤلفان كتب اربعه در پيرايش احاديث سبب شده آنچه در اين كتب موجود است صادق و صحيح باشد، در جواب بايد سخن شهيد صدر ـ ره ـ را گفت:
«آگاهى بخشى امامان ـ ع ـ نسبت به حركت جعل حديث، و دقت ياران ائمه و علماى شيعه در مقام نقل حديث، گرچه سهمى وافر در تقليل جعل و وضع داشته، اما اين بدان معنا نيست كه مطمئن باشيم در مجموعه هاى حديثى كنونى، حديث جعلى وجود ندارد. به ويژه كه جعل و وضع، به طور غالب، در كتب اصحاب موثق ائمه ـ ع ـ صورت مى گرفت. چه بسا برخى روايات متعارض كه اينك در دست است، مانده همان جعل و تزوير، باشد»[28].
مرحوم آية الله خويى نيز اين شبهه را به همين سياق پاسخ گفته است[29].

ب. عقيده عالمان شيعى
شيخ مفيد در «تصحيح الاعتقاد» فرموده است:
«وبالجملة انه ليس كل حديث عزى الى الصادقين ـ ع ـ حقاً عنهم و قد اضيف اليهم ما ليس بحق عنهم و من لا معرفة له لايفرق بين الحق و الباطل»[30].
خلاصه مطلب اين كه هر حديث منسوب به امامان ـ ع ـ صحيح نيست؛ بلكه احاديثى به دروغ به آنان نسبت داده شده و افراد كم دانش، حق و باطل را تميز نمى دهند.
شيخ صدوق، بخشى از روايات طبى را جعلى مى داند[31].
شيخ طوسى در كتاب «تهذيب الاحكام» در ضمن نقل حديثى از كتاب حذيفة بن منصور، به جعلى بودن پاره اى روايات منسوب به حذيفة اعتراف دارد[32]. و نيز حديثى را از حذيفة بن منصور به طرق معتبر نقل مى كند و سپس مى گويد:
«به اين خبر به چند دليل نمى توان عمل كرد. يكى اينكه در اصول حديثى

 يافت نشده بلكه در نقلهاى نادر آمده است. ديگر اينكه، كتاب حذيفه با اينكه معروف و مشهور است، اين خبر را دارا نيست. پس اگر كتاب حذيفه در واقع مشتمل بر آن بود، حتماً در آن موجود بود».
مرحوم مامقانى (م 1351 ق) گفته است:
«دليل چهارم اين است كه روايات ما متضمن اخبار جعلى است؛ از اين جهت، عمل بدانها روا نيست مگر آنكه از رجال سند تحقيق به عمل آيد. بر اين دعوا دليل عقلى و نقلى گواهى مى دهد. دليل عقلى آن است كه علم اجمالى هست كه در ميان راويان، افراد دروغگو و وضع كننده وجود داشت، و اين اطمينان، با تتبع در كتب اخبار به دست مى آيد تا آنجا كه مغيرة پسر سعيد گفت نزديك به صد هزار حديث جعل كردم. دليل نقلى نيز روايات فراوانى است كه بر اين مدعا دلالت دارد»[33].
مرحوم محمد حسين كاشف الغطاء (م 1373 ق) مى گويد:
«در اينجا نكته اى دقيق است كه بايد بدان آگاهى داد. و آن اين كه نزد مسلمين و غير مسلمين روشن است كه جعل حديث، شايع و فراوان بود. روايات جعلى آن اندازه با احاديث درست به هم آميخت كه مى توان ادعا كرد حديث جعلى بيش از روايت صحيح است. اين بليّه در زمان رسول خدا بروز كرد و پيامبر، امت را از آن برحذر داشت. ليكن اين تلاش، در كاستن از جعل موفق نبود چه رسد كه بخواهد آن را ريشه كن كند. غرض آن است كه رهبران مذاهب اسلامى و ديگران، حتى عالمان شيعى بدانند كه نمى توان بر آنچه در كتب خبر آمده اعتماد كرد. همچنين نمى توان بر كتب حديث شيعه اطمينان كرد؛ زيرا در كتب اربعه كه معتبرترين كتب حديثى آنهاست صحيح و سقيم وجود دارد. چه از جهت متن و چه از ناحيه سند و چه هر دو...»[34].
مرحوم ميرزا ابوالحسن شعرانى نزديك به 20/0احاديث را جعلى و ساختگى دانسته و بر اين مطلب در چند مورد از

 كتاب «المدخل الى عذب المنهل» تاكيد كرده است[35].
استاد سيد جلال الدين آشتيانى، در همين زمينه از استاد خويش، آية الله بروجردى نقلى چنين دارند:
«مسأله ديگر، تشخيص درست و نادرست بودن احاديث و روايات است. خداوند آقاى بروجردى را رحمت كند. يك وقتى فرمودند: اصل اوليه در اغلب اخبار و رواياتى كه در مدح و ذم بلدان، خواص ميوه جات و فضائل افراد وجود دارد عدم حجيت است. براى اينكه طرفين شيعه و سنى آنها را به نفع خود ساخته اند[36]».
حضرت امام خمينى بسيارى از احاديث «مستدرك الوسائل» را ضعيف دانسته و بسيارى از احاديث اين كتاب را به شوخى نزديكتر دانسته اند تا واقعيت[37].
ايشان همچنين معتقد است روايات حيله در ربا، براى دگرگون ساختن چهره واقعى اهل بيت ساخته شده است.
«ولا استبعد ان تكون تلك الروايات من دس المخالفين لتشويه سمعة الائمة الطاهرين كما لا استبعد ذلك فى الروايات الواردة فى بيع العنب اوالخمر ممن يعلم انه يصنعه خمراً...»[38].
بعيد نمى دانم كه اين احاديث را مخالفين براى دگرگون ساختن چهره اهل بيت وضع كرده باشند. همانگونه كه اين عقيده را در باب روايات تجويز فروش انگور و خرما به شراب سازان، بعيد نمى دانم.
آية الله خويى معتقد است:
«در كتاب كافى به ويژه روضه كافى احاديثى آمده كه نمى توان آنها را تصديق كرد... به سخن ديگر، ادعاى قطع نسبت به عدم صدور برخى روايات كافى به واقع نزديك است. پس چگونه مى توان ادعا كرد روايات اين كتاب از ائمه ـ ع ـ صادر شده؟ بلكه خواهى دانست كه تمامى روايات كتب اربعه صحيح نيست، چه

 رسد كه قطعى الصدور باشد»[39].
شهيد صدر در بحث حجّيت ظواهر قرآن مى گويد:
«اين حديث و مانند آن نشان مى دهد كه تمامى روايات كتب اربعه صحيح نيست و نويسندگان اين كتب نيز چنين عقيده اى نداشتند. آنان مى خواستند حديث را مدون سازند، از اين رو احاديث متناقض را هم نقل كرده اند. پس بايد قاعده سند شناسى را نسبت به اين روايات اعمال كرد»[40].
ايشان همچنين يكى از اسباب و علل تعارض در روايات را، جعل و دسّ مى داند و مى گويد:
«ومن جملة ما كان سبباً لحصول الاختلاف والتعارض بين الاحاديث ايضاً عملية الدسّ بينها و التزوير التى قام بها بعض المغرضين و المعاندين لمذهب اهل البيت»[41].
در نقد نظريه اخباريها به همين اندازه اكتفا مى كنيم؛ زيرا بطلان اين رأى، چندان به اقامه دليل نيازمند نيست.

دو: رأى اصوليان
عالمان اصول به لزوم ارزيابى اَسناد حديث اعتقاد دارند؛ گرچه آرائى كاملاً مختلف و متفاوت عرضه داشته اند.
برخى از آنان در صورتى به حديث عمل مى كردند كه راوى، شيعه و عادل باشد[42].
شيخ انصارى در «فرائد الاصول» نقل كرده كه مشهور، ايمان (تشيّع) را در راوى معتبر مى دانند[43].
برخى معتقدند هر راوى را دو رجالى عادل و شيعه بايد توثيق كنند وگرنه توثيق او ارزش ندارد. زيرا توثيق رجالى از باب شهادت است و در شهادت، تعدد معتبر است[44].
گروهى معتقدند بايد سلسله راويان مورد سنجش قرار گيرد؛ اگر تمام راويان از وثاقت برخوردار بودند، به نقل آنان اعتنا مى شود[45].
برخى مى گويند قول علماى رجال به عنوان فتوا حجت است، زيرا باب علم در اين زمينه منسد است[46].

 و آراى ديگرى از اين قبيل.
از اين ميان تنها به بررسى دو نظريه، بسنده مى كنيم و ساير آرا تا حدّى در خلال اين دو بررسى، نقد مى شوند.

الف. رأى مشهور
به مشهور اصوليان و فقيهان نسبت داده شده كه براى درستى حديث، بايد از قرائن مفيد علم و اطمينان، فحص و جستجو كرد و بررسى سلسله سند، يكى از آن قرائن است. اينان بر اين باورند كه اصطلاح «صحيح» كه امروزه در ميان فقيهان و رجال شناسان شايع است، نزد قدما مرسوم نبوده و از زمان سيد بن طاووس به اين سو پديد آمده است.
قدما «صحيح» را به حديثى مى گفتند كه به جهت قرائن، يا راويان ثقه، قابل اعتماد بود. آنان نه خود را از علم رجال بى نياز مى دانستند و نه مانند متأخرين، در بررسى يكايك اسناد و راويان، افراط به خرج مى دادند[47].
محقق همدانى در اين زمينه گويد:
«معيار عمل به حديث، دارا بودن وصف «صحيح» به اصطلاح جديد نيست؛ بلكه معيار آن است كه راويان آن ثقه باشند يا از طريق قرائن خارجى، وثوق به صدور حديث پيدا شود... از اين رو، روش من آن است كه جستجويى چنان، در احوال راويان نمى كنم و به گفته متقدمان در اعتبار حديث اكتفا مى كنم»[48].
شيخ بهائى گفته است:
«تقسيم خبر به چهار دسته (صحيح، حسن، موثق، ضعيف) نزد قدما مرسوم نبوده، بلكه آنان به حديثى كه قرائن بر درستى آن گواهى دهد، صحيح مى گفته اند[49]».
آنگاه پنج قرينه را نام مى برد.
شيخ حر عاملى نيز، 21 قرينه را در كتاب «وسائل الشيعة» نام برده است[50].
اين رأى، گرچه به واقع بسيار نزديك است، اما با چند مشكل مواجه است:
1 ـ قانونمند نبودن
صاحبان اين نظر مى گويند هر كجا اطمينان يا علم به صدور حاصل شود، اعتبار و ارزش دارد وگرنه به روايت عمل نمى كنند.
 

اينان توضيح نداده و روشن نساخته اند كه اطمينان و علم نوعى مراد است يا شخصى؟ اگر شخصى باشد، امرى بى ضابطه و بسته به سليقه و ذهنيت افراد خواهد بود و راه پژوهشهاى علمى را مسدود مى سازد. و اگر مراد، علم و اطمينان نوعى است، بايد اثبات كنند كه كداميك از اين قرائن نزد عقلا يا در شريعت مورد قبول و پذيرش است.
بنابراين، رأى مشهور يا ضابطه مند نيست و يا به درستى تبيين نشده است.
2 ـ عدم توجه به نقد محتوايى
دومين ايراد به صاحبان اين نظر، آن است كه به نقد محتوايى ـ كه امر مقبول نزد عقلا و توصيه شده از سوى شرع است ـ كمتر بها داده اند. لااقل در ضمن بحثهاى رجالى به آن توجه نكرده اند. مگر در احاديث بسيارى عرضه حديث بر قرآن مورد تأكيد قرار نگرفته؟
آيا اگر حديثى يا احاديثى با قرآن مغايرت داشت ـ گرچه قرينه اى نيز همراه داشته باشد ـ قابل قبول است؟
اگر حديثى با رأى قطعى عقل ناسازگار بود، آيا مى توان آن را پذيرفت؟
اگر روايتى با واقعيتهاى ملموس و وجدانى مخالفت داشت، چگونه مى توان به آن تن داد؟
نقد محتوايى، امرى است كه سيره عقلا و توصيه شرع را پشتوانه دارد و در بحثهاى آينده به طور مشروح از آن سخن مى گوييم.
3 ـ سستى برخى قرائن
برخى از قرائن كه حاميان اين رأى پذيرفته اند، به هيچ روى قابل تاييد نيست. سخن صاحب «وسائل» را در صفحات قبل ديديم. چگونه برخى از آن قرائن (چون عدم احتمال تقيه، عدم وجود معارض، موافقت با فتواى جماعتى از اماميه، حتى ثبت در كتب اربعه) مى تواند قرينيت داشته باشد و ارزش استنباطى به حديثى بخشد؟ بعيد است منظور ايشان، جمع كليّه قرائن در يك حديث باشد. در اين صورت، آيا صرف موافقت با فتواى جماعتى، حديث را معتبر مى سازد؟ يا عدم احتمال تقيه، به حديثى ارزش مى دهد؟ و...
بنابراين، گذشته از دو ايراد كلى قبل، پاره اى از اين قرائن قابل قبول نيست. بدين معنا كه نه عقلا به چنين قرائنى تكيه دارند و نه شرع بدانها توصيه كرده است.

 اگر چنين است، به چه دليل و مدركى بايد قرينيت آنها را پذيرفت؟
به سخن ديگر، بايد براى قرائن، مدرك و دليلى از شرع يا سيره عقلا در دست داشت و گرنه چرا قرائن به اين تعداد محدود مى شوند، با آنكه مى توان دهها قرينه ديگر امثال اينها مطرح ساخت.

ب. ديدگاه متأخران
در دوره هاى اخير، توجه به سلسله سند و وثاقت راويان در حد افراط مورد نظر گروهى از اصوليان قرار گرفته است. اينان در ارزيابى سند، بيشترين اعتماد را به همين ارزيابى دارند.
حضرت آية الله العظمى خويى ـ ره ـ كه از ميدان داران بزرگ اين مسلك محسوب مى شوند، پس از نقد نظر اخباريها فرموده اند:
«وقد تحصل من جميع ما ذكرناه انه لم تثبت صحة جميع روايات الكتب الاربعة فلابد من النظر فى سند كل رواية منها فان توفرت فيها شروط الحجية اخذ بها والا فلا»[51].
از آنچه گفتيم به دست آمد كه، درستى تمام روايات كتب اربعه ثابت نشده، از اين رو بايد سند هر حديثى را ملاحظه كرد، اگر در آن شرايط حجيت حاصل بود، بدان عمل مى شود وگرنه كنار گذارده مى شود.
اين نظر، مبناى اصلى ايشان و شاگردانشان مى باشد. نقص اصلى و عمده اين نظر آن است كه بخشى اندك از ملاك و معيار، به عنوان تمام ملاك و معيار تلقى شده و مورد قبول واقع شده است. به تعبير ديگر، اين طريق مانع و جامع نيست. چه بسيار رواياتى كه سند آنها بر اساس اين مسلك مورد قبول است، ولى گفته اولياى دين نيست، و به عكس، چه بسا رواياتى كه به طور قطع صادر شده اند، ولى بر اساس اين روش بايد كنار نهاده شوند.
ايرادهاى عمده اين نظريه عبارت است از:
1 ـ حدسى بودن و ارسال توثيقات رجالى
مى دانيم كه شيخ طوسى و نجاشى و ديگر عالمان رجال، معاصر ياران پيامبر ـ ص ـ و ائمه نبوده اند. از اين رو

 جرح و تعديل اينان نسبت به راويان آن عصر، يا بر اساس اجتهاد و استنباط خويش بوده و يا به واسطه، نقل كرده اند. اگر بر اساس برداشت و اجتهاد خود به جرح و تعديل مى پرداخته اند، اين حجيت ندارد؛ زيرا عقلا در امور حسى و نزديك به حس، شهادت و گواهى حدسى را قبول نمى كنند. و اگر بر اساس نقل با واسطه اقدام به جرح و تعديل كرده اند، اين نقل مرسل است؛ زيرا واسطه ها مشخص نيست.
برخى از شاگردان آية الله خويى نوشته اند كه اين شبهه را بر استاد عرضه كرديم و ايشان جوابى قانع كننده ارائه نكردند و جواب را به كتاب «معجم رجال الحديث» موكول نمودند كه در آن نيز، جوابى قانع كننده نيامده است[52].
آية الله خويى اين اشكال را چنين جواب داده است:
«اگر گفته شود خبر دادن عالمان رجال از وثاقت و حسن روات، امرى حدسى و اجتهادى است و ادله حجيت خبر شامل آن نمى شود، در جواب گوييم: اين احتمال، اساسى ندارد زيرا سيره عقلا بر اين قائم است كه خبر ثقه را در صورتى كه علم به حدسى بودن آن نيست، معتبر مى دانند. و احتمال حس در اِخبار عالمان رجال وجود دارد، زيرا نوشتن كتب فهرست و سيره در ميان اصحاب ائمه، امرى متعارف بوده و تعدادى از آنها به دست ما رسيده است. تعداد كتب رجالى از زمان حسن بن محبوب تا زمان شيخ طوسى بيش از صد بوده است»[53].
اين جواب بر فرض تماميت، شبهه حدسى بودن را حل مى كند، اما شبهه ارسال توثيقات به جاى خود باقى است؛ زيرا چگونه با احتمال اينكه كتبى در فهارس و تراجم بوده ـ كه از كم و كيف آن نيز بى خبريم ـ مى توان حل شبهه كرد؟
2 ـ عدم ذكر سند براى جرح و تعديل
در كتب رجال، با واژه هايى از قبيل: ضعيف، غالى، مضطرب الحديث، منكر الحديث، لين الحديث، متروك الحديث، مرتفع القول، كذاب، كذوب و... (در باب جرح) و واژه هايى چون: ثقه، ثبت، عين، وجه، بصير فى الحديث و... (در باب

 تعديل) مواجهيم. در اين كتب، دليلى براى اين احكام رجالى نمى بينيم و سندى براى اينها ذكر نشده است[54].
گذشته از اين، بسيارى از اين واژه ها به حق مبهم اند. از واژه «غالى» چه مى توان فهميد، با اينكه غلوّ ـ درجات بسيار دارد و خيلى ها بدان آلوده اند؟ و نيز مراد از «ضعيف» چيست؟
اين بزرگواران در هيچ كجا به توضيح اصطلاحات كاربردى خود نپرداخته اند. ديگران پس از مواجهه با اين مشكل، سراغ اين رفته اند كه آيا جرح و تعديل، بدون ذكر سند، حجيت دارد يا نه و اقوال سه گانه اى عرضه داشته اند.
حقيقت آن است كه نمى توان عقيده جارح و معدّل را در توضيح اين واژه ها به دست آورد؛ (همانگونه كه استاد شانه چى تصريح دارد)[55] و اين هم مشكل ديگرى است كه اين نظريه بدان مبتلاست[56].
از سوى ديگر، سياسى و عقيدتى بودن پاره اى از جرح و تعديل ها مشكل ديگرى است كه به جهت وسعت و گستره آن در زندگى انسانها نمى توان با اصل عدم آن را دفع كرد. مگر محمد بن سنان را علماى رجال تضعيف نكرده اند[57]؟ اما برخى فقيهان مى گويند تضعيف وى به جهت ديدگاههاى بلند وى بوده كه براى آنان مفهوم نبوده است[58].
طرد يونس بن عبدالرحمن، و آنچه در مورد برخوردهاى تند قمّيين گفته شده از اين دست است[59].
3 ـ جامع و مانع نبودن
اگر بر اين راه تكيه شود، بسا كه سلسله سند روايتى (به اصطلاح جديد) «موثق» باشد، اما آن روايت، در حقيقت مجعول باشد، و يا اينكه سلسله سندى در كتب رجال امتياز «ثقه» را كسب نكند، اما حديث آن، صادق و معتبر باشد!
مؤلف كتاب «معرفة الحديث»، در نقد اين روش و اثبات مغنى نبودن آن،

 صحيحه حماد بن عيسى را در باب آداب نماز، نقض كرده است. وى مى گويد اين حديث كه مورد عمل فقيهان بوده و در كتب حديث به عنوان صحيحه از آن ياد شده و روات آن تعديل شده اند، جعلى است. و بر اين ادعا سه قرينه اقامه كرده كه يكى از آنها اين است:
حماد در سال 209 هـ . از دنيا رفته و در آن هنگام به شهادت مشايخ رجال، هفتاد و چند سال داشته است كه در نتيجه ولادت او در سالهاى حدود 135 هجرى رخ داده است. وفات امام صادق ـ ع ـ سال 148 هجرى بوده كه در آن زمان سن حماد نزديك به سيزده سال مى شود. با اين وصف در اين صحيحه خطاب به حماد آمده: «ما اقبح بالرجل يأتى عليه ستون سنة او سبعون سنة فما يقيم صلاة واحدة بحدودها تامة»[60].
از طرف ديگر، واضعان حديث، هميشه اخبار دروغ را به نام راويان خوش نام منتشر مى كردند. بر اين اساس، اين مسلك (مسلك متأخران)، نه جامع احاديث صحيح خواهد بود و نه مانع از احاديث غير صحيح.
4 ـ مشكل تمييز مشتركات
از ديگر مشكلات اين نظريه، معضل مشتركات است. نامهاى بسيارى در اسناد حديث، موجود است كه ميان افراد مختلف مشترك است. تشخيص آنكه راوى در اينجا كداميك است امرى دشوار است و راه حلهاى موجود (چون: انصراف، طبقات رجالى، راوى و مروى عنه)، چندان اطمينان آور نيست.
البته تلاشهايى از زمان مؤلف «جامع الرواة» به اين سو صورت يافته و در زمان مرحوم آية الله بروجردى گسترده شده و به دست رجالى بزرگ معاصر آية الله خويى به مرحله قابل توجهى رسيده است، اما هنوز از حد كتب اربعه تجاوز نكرده و كارى نسبت به روايات «وسائل الشيعة» ارائه نگشته است.
5 ـ عدم توجه به نقد محتوايى
همانگونه كه در نقد رأى مشهور گذشت، عدم توجه به نقد محتوايى، غفلت از يك شيوه عقلايى و شرعى است كه مع الْأسف در اين رأى نيز مشهود است.
 

سه: رأى جامــع
هدفى كه علم رجال و بررسيهاى سندى دنبال مى كند، تشخيص صحيح از سقيم و درست از نادرست است، تا اينكه احاديث موضوع و تحريفهاى لفظى شناسايى شده و كنار نهاده شوند. اين، غرض اصلى اين دانش و اين تلاشهاست. اغراض ديگرى كه گاه از آن سخن مى رود، چون شناخت اعدل و افقه[61]، مورد نظر واضعان اين علوم نبوده و كاربرد آن در فقه و حديث شناسى نيز بسيار نادر است.
بر اين اساس، بايد ديد چه راههايى به حصول اين غرض مى انجامد. آيا دين در اين باب طريقى ارائه كرده يا راه عقلا را تاييد كرده است. يا شايد تلفيقى از امضا و تأسيس، راهى است كه شرع پيش پاى ما نهاده است.
به گمان، صورت سوم درست تر مى آيد. شارع مقدس در ارزيابى متون، با سكوت خود رويّه عقلا را امضا كرده و خود، نيز برخى از مصاديق نقد محتوايى را مانند عرضه بر قرآن و سنت، تاسيس كرده است و مى توان گفت اين نيز امضاى روش عقلاست. و شارع با تطبيق قاعده عقلايى بر بعضى مصاديق، اين روش را تاييد كرده است.
نتيجه آنكه معيار اصلى در ارزيابى، تبعيت از روشهاى عقلايى (البته متناسب با متون دينى) است. بر اين نكته، برخى عالمان رجال و اصول نيز تاكيد داشته اند.
مرحوم مامقانى مى گويد:
«ان الحق الحقيق بالقبول كما نقحناه فى علم الاصول ان العمل بالاخبار انما هو من باب الوثوق و الاطمينان العقلائى... بلى المقصود من الرجوع الى علم الرجال هو التثبت و تحصيل الظن الاطمينانى الانتظامى الذى انتظم امورا لعقلاء به فيما يحتاجون اليه»[62].
حقيقت مطلب، همانگونه كه در علم اصول به اثبات رسانده ايم، آن است كه عمل به روايات از باب وثوق و اطمينان عقلايى است... و مقصود از رجوع به علم رجال، تحقيق و دستيابى به اطمينان است كه با همين اطمينان عقلايى، زندگى نظم يافته است.
 

در كتاب «الرافد فى علم الاصول» چنين آمده است:
«در بحث خبر واحد از مسلك عقلايى سخن گفتيم و به اين رأى رسيديم كه نزد عقلا وثوق ناشى از مقدمات عقلانى ارزش دارد. اين مقدمات عقلى مى تواند ثقه بودن روات يا مشهور بودن مضمون و يا اتفاقى بودن محتوا باشد. البته، وثاقت روات، شهرت و اجتماع، موضوعيت ندارد؛ بلكه معيار، وثوق عقلايى است. ونيز از اين مقدمات، هماهنگى محتوا با اصول مسلم اسلامى و قواعد عقلى و شرعى است»[63].
عقلا براى ارزيابى، هم از شيوه نقد سند استفاده مى كنند و هم بر شيوه نقد محتوايى تاكيد دارند. گاهى از قرائن سندى پى به درستى يا نادرستى مى برند و گاه محتوا، آنان را به اين امر مى رساند. اين دو شيوه بايد با هم مورد توجه قرار گيرد.
در كتب رجال عمدتاً بر شيوه نقد سند تاكيد مى شود. در كتب «مصطلح الحديثِ» اهل سنت، بر شيوه نقد محتوايى نيز تاكيد شده است. در كتب «مصطلح الحديثى» كه عالمان شيعى نوشته اند از نقد محتوايى سخنى به ميان نيامده است، جز برخى نوشته هاى عصر حاضر.
خلاصه اينكه كتب رجال شيعه و اهل سنت، عمدتاً به نقد سندى اختصاص دارد. امّا در كتب «مصطلح الحديث» اهل سنت، نقد محتوايى، پيش از شيعه و بيش از شيعه مورد توجه بوده است. اخيراً برخى عالمان شيعى چون علامه طباطبايى و علامه شوشترى، به نقد محتوايى به صورت تطبيقى عنايت داشته اند.
«مصطفى السباعى» پس از ذكر راههاى نقد سند و محتوا، در پاسخ برخى مستشرقان كه گمان برده اند عالمان اسلامى تنها به نقد سند توجه دارند، مى گويد:
«اين مهمترين قواعدى است كه عالمان براى نقد حديث، و پالايش آن وضع كرده اند. از اين معلوم مى شود كه تلاش آنان منحصر به نقد سند يا توجه بيشتر به نقد سند نيست، آنگونه كه پاره اى

 از مستشرقان و پيروانشان گمان برده اند؛ بلكه بر نقد سند و محتوا يكسان توجه كرده اند[64]».
وى راههاى نقد سند و متن را چنين باز گفته است:
«نشانه هاى وضع در سند عبارتند از:
1 ـ مشهور بودن راوى به دروغگويى در صورتى كه راوى ثقه اى آن را نقل كرده است.
2 ـ اعتراف واضع.
3 ـ نقل راوى از كسى كه امكان ملاقات و دريافت از او برايش نبوده است.
4 ـ شرايط و انگيزه هاى واضع؛ مثل اينكه راوى حديث «الهريسة تشّد الظهر» محمد بن حجاج است كه فروشنده حليم بوده است.
نشانه هاى وضع در محتوا عبارتند از:
1 ـ ركيك بودن الفاظ، به گونه اى كه از فصيحان چنين واژه هايى سر نمى زند.
2 ـ فساد معنا، بدين سان كه با بديهيات عقلى، قواعد اخلاقى و مسلمات تاريخ ناسازگار باشد.
3 ـ مخالفت صريح با قرآن، به گونه اى كه قابل تأويل نباشد.
4 ـ مخالفت با حقايق تاريخى مسلم در عصر پيامبر ـ ص ـ .
5 ـ موافقت با مذهب و عقيده راوى، در صورتى كه فردى متعصب بوده است.
6 ـ حديث متضمن مطلبى باشد كه انگيزه نقل آن بسيار است و حال آنكه تنها يك نفر نقل كرده است.
7 ـ اينكه ثواب بيش از اندازه اى را براى كارى كوچك بيان كند»[65].
شيخ طوسى در زمينه نقد متن به چهار طريق اشاره كرده است:
«القرائن التى تدل على صحة متضمن الاخبار التى لا توجب العلم اشياء أربعة: منها تكون موافقة لأدلة العقل و مااقتضاه... و منها ان يكون الخبر مطابقاً لنص الكتاب اما خصوصه او عمومه او دليله او فحواه فإن جميع ذلك دليل على صحة متضمنه... و منها ان يكون الخبر موافقاً للسنة المقطوع بها من جهة التواتر... و منها ان

 يكون موافقاً لما اجمعت الفرقة المحقة عليه»[66].
قرائنى كه بر درستى مضمون خبر دلالت دارد، و به رتبه علم نمى رسد چهارتاست:
1 ـ موافق دليلى عقلى باشد. 2 ـ مطابق با نص قرآن يا عموم و خصوص آن و يا مفهوم آن باشد. 3 ـ موافق با سنت قطعى باشد. 4 ـ موافق با مسلمات اماميه باشد.
در كتاب «نقد الحديث» راههاى نقد متن چنين آمده است:
«1 ـ واژگان، ركيك نباشد به گونه اى كه از گوينده فصيح و بليغ سرزند.
2 ـ مخالف قواعد عامه عقلى و حسى نباشد.
3 ـ مخالف قواعد عمومى اخلاق نباشد.
4 ـ مخالف امور مسلم پزشكى نباشد.
5 ـ مخالف با اصول عقيدتى و ضروريات شريعت نباشد.
6 ـ مخالف با سنن الهى در نظام هستى نباشد.
7 ـ مخالف قرآن، سنت قطعى و مسلمات دين و شريعت نباشد.
8 ـ محتوى امور سخيف نزد عقلا نباشد.
9 ـ مخالف با حقايق تاريخى عصر پيامبر نباشد.
10 ـ موافق با مذهب راوى كه تاييد رويه اوست، نباشد.
11 ـ از انگيزه هاى نفسانى راوى نشأت نگيرد.
12 ـ حاكى از امرى آشكار نباشد در حالى كه تنها يك نفر آن را نقل مى كند.
13 ـ مشتمل بر نقل ثوابهاى بسيار، براى كارهاى كوچك نباشد.
14 ـ مشتمل بر حذف و افتادگى نباشد.
15 ـ تكيه بر سخن قبل از گوينده نباشد»[67].
مشابه همين شيوه ها، در كتب ديگر نيز آمده است[68].
 

خلاصه آنكه عقلا به نقد سند و متن توجه مى كنند و شارع نيز راهى جديد، بجز آن، ارائه نكرده است. بر ماست كه شيوه عقلا را به دست آورده و مورد عمل قرار دهيم.
در اينجا فهرستوار به موارد نقد سند و متن اشاره مى كنيم؛ با اذعان به اينكه، اينها تمام موارد نيست و از شرح و بسط و كند و كاو در فروع مربوط به هر مورد، صرف نظر شده است؛ زيرا هر يك از اين موارد، مباحث گسترده اى طلب مى كند.
قبل از ورود به اين فهرستواره به نكاتى چند توجه داده مى شود:
الف ـ برخى از اين موارد جنبه اثبات دارد و برخى جنبه نفى. يعنى برخى حديث سقيم را معلوم مى سازد و برخى حديث صحيح را.
ب ـ اين شيوه ها و طُرُق بايد در كنار هم ملحوظ شوند. يعنى اگر حديثى از وثاقت روات برخوردار بود، بى نياز از نقد محتوايى نيست.
ج ـ نقد محتوا و متن، بر نقد سند مقدم است. بدين معنا كه اگر حديثى از نظر سند صحيح دانسته شد ولى با شرايط نقد متن ناسازگار بود، مورد عمل قرار نمى گيرد.

الف. نقد از راه سند
بررسى وثاقت راويان و محدثان، وجاهت ناقل حديث و... از امورى است كه عقلا در بررسى اسناد تاريخى بدان توجه مى كنند. همچنين جستجو از قرائن و شواهدى كه درستى يا كذب حديثى را اثبات كند، منظور نظر عقلاست. برخى از اين راهها به درستى حديث مى انجامد؛ يعنى اثبات اعتبار مى كند. و برخى ديگر، روايت را از اعتبار و ارزش مى اندازد.
در اينجا اين موارد را فهرستوار نقل مى كنيم و فعلاً از شرح و تفصيل پيرامون اين راهها چشم مى پوشيم. با علم به اينكه راههاى عقلايى، محصور به اين طُرُق نيست.

1 ـ بررسى وثاقت سلسله راويان
خبرى كه سلسله راويان آن از وثاقت برخوردار باشند، مورد قبول است، بجز در دو مورد:

1 ـ در احاديث مربوط به «معارف»، زيرا در اين نوع از احاديث، اطمينان عقلايى كافى نيست بلكه «معرفت» مطلوب است.

2 ـ آنجا كه قرائنى بر كذب حديث

 يافت شود، يا نقد سند با نقد محتوايى تعارض كند؛ زيرا نقد محتوايى بر نقد سند ـ چنانچه پيشتر گفتيم ـ مقدم است.
در اين طريق، (بررسى وثاقت راويان) بايد سند متصل باشد و همه راويان از توثيق برخوردار باشند. ضعف و مجهول بودن راوى و همچنين ارسال خبر، مضر به اعتبار خبر خواهد بود. اين شيوه اى است كه متأخران تاكيد فراوان بر آن داشته اند، تا آنجا كه غالباً گمان برده اند تنها راه ارزيابى است. ولى عقلا اين شيوه را به عنوان يكى از راههاى ارزيابى باور دارند.

2 ـ قبول از راويان برجسته
اگر حضرت امام خمينى مطلبى را از اوايل دوره قاجار نقل مى كردند، عقلا نمى پرسيدند «مروى عنه» ايشان چه كسى است و آيا در كتب رجال توثيق شده است يا نه. هيچ يك از اين سؤالها به ذهن شنوندگان نمى رسيد و خبر را قبول مى كردند. همين مطلب نسبت به يك مرجع تقليد برجسته نيز صادق است. يك رهبر سياسى مورد قبول مردم و يك مصلح اجتماعى نيز از چنين حيثيتى برخوردار است.
سبب اين امر عبارت است از اينكه نزد عقلا چنين ناقل برجسته اى كه از قدرت تميز بين اخبار درست و نادرست برخوردار است، و در نقل قولها به هر سخنى تكيه نمى كند، خود معيار ارزيابى است كه راويان قبل از او مورد مداقّه قرار نگيرند.
بلى؛ اگر محرز شد كه منبع نقل چنين راوى، غير قابل اعتماد است و اين راوى برجسته در اين نقل خاص دچار اشتباه شده است، از اين قاعده عقلايى مستثنى خواهد بود. به تعبير ديگر، معناى عقلايى بودن، اين است كه اصل اوّلى، قبول خبر آنهاست، مگر خلافش ثابت شود، يا اشتباه بيش از اندازه متعارف داشته باشند، كه در اين دو مورد قابل قبول نيست. و اين خود امرى عقلايى است.
اما اشتباه اندك، مثل اينكه راوى برجسته در دو يا چند مورد از راوى

 كذاب نقل حديث كند، به اعتبار و ارزش او لطمه نمى زند؛ مثلاً صفوان كه چند هزار حديث نقل كرده، اگر در دو مورد از راوى كاذبى نقل كرد، ديگر نقلهايش را از ارزش نمى اندازد. در اين باره در پايان بحث سخن خواهيم گفت.
با اين مقدمه، به نظر ما «اصحاب اجماع» در كتب رجال، يا همان رواتى كه «لايروون ولا يرسلون الا عن ثقة»، مصداق چنين قاعده عقلايى مى باشند.
اصطلاح «اصحاب اجماع» نخستين بار در كلام كَشّى آمده است. وى هيجده راوى را در سه طبع ذكر مى كند كه شيعه بر تصديق گفته آنان اجماع دارد[69].
تعبير «لا يروون ولا يرسلون الا عن ثقة»، اولين بار در «عدة الاصول» شيخ طوسى ذكر شد و در آن، سه تن از اصحاب اجماع نام برده شدند:
«اگر يكى از دو راوى با سند نقل كند و ديگرى با ارسال نقل حديث كند، در شخصيت ارسال كننده تامل مى شود، اگر از كسانى است كه جز از افراد ثقه نقل نمى كند، رجحانى در روايت ديگران بر او نيست. از اين رو عالمان شيعى بين ارسال محمد بن ابى عمير، صفوان بن يحيى و احمد بن ابى نصر (كه دانسته شده جز از ثقه نقل نمى كنند)، و اسناد ديگران فرقى نمى گذارند»[70].
بحث «اصحاب اجماع» بسيار ارزشمند است و آثار فراوان به دنبال دارد؛ چنانكه ميرزا حسين نورى بدان تاكيد كرده است[71].
درباره اصطلاح «اصحاب اجماع»، بسيار نوشته شده[72]، و از آن تفسيرهاى متعددى صورت گرفته است. برخى

 مى گويند مراد توثيق اين افراد است. برخى مى گويند اگر سند تا اينها صحيح بود، واسطه بين آنها و معصوم مورد بررسى قرار نمى گيرد؛ از آن جهت كه خبر همراه قرائن است و يا بدان جهت كه اينها جز از ثقه نقل حديث نمى كنند.
به نظر ما اگر روايتى تا به اينها از سند صحيح برخوردار باشد، سند بعد از آنها قابل قبول است مگر آنكه «مروى عنه» مشهور به كذب باشد، يا قرائن خارجى بر نادرستى اقامه شود. زيرا شخصيتهايى چون زراره، محمد بن مسلم، ابوبصير و... از چنان اعتبارى برخوردارند كه نقل آنها را از تحقيق و ارزيابى سند، بى نياز مى سازد.
همچنين است قاعده «لايروون ولا يرسلون»؛ زيرا اگر ابن ابى عمير در وسائل الشيعه 4098 حديث نقل كرده و تنها 21 مورد «عن رجال» و 126 مورد «عن بعض اصحابنا، عن بعض اصحابه» دارد، عقلا چگونه داورى مى كنند؟
همان ابن ابى عمير در كافى 2290 حديث نقل كرده كه تنها در 93 مورد «عن بعض» و در 14 مورد «عن رجال» آمده است. و در بحارالانوار 2104 حديث نقل كرده كه فقط در 66 مورد «عن بعض» و در 10 مورد «عن رجل» آمده است[73]. عقلا با چنين ارسالى چگونه برخورد مى كنند؟
بلى، باز هم تكرار مى كنيم اگر قرائنى بر كذب و جعل اقامه شود، يا اشتباه در نقل بسيار باشد، يا «مروى عنه» مشهور به كذب باشد، نياز به بحث و فحص دارد و از اين قاعده خارج مى شود.
نتيجه آن است كه اصحاب اجماع («الذين لا يروون ولا يرسلون الا عن ثقة») اگر از كسى كه مشهور به كذب است روايت نكنند، حديثشان قابل قبول است؛ مگر از جهت محتوا با مشكل رو به رو باشد و نقد محتوايى شود. طبيعى است كه نقد محتوايى بر نقد سندى مقدم است؛ يعنى نقد سند تا زمانى اعتبار دارد كه حديث از جهت متن با مشكل مواجه نباشد.
 

3 ـ عنايت به معاريف تضعيف نشده
در ميان راويان، افرادى هستند كه عالمان رجال آنها را توثيق و يا تضعيف نكرده اند. ليكن صاحب «اصل» و كتاب هستند؛ يا اينكه روايتهاى بسيار نقل كرده اند. به عبارت ديگر، معاريفى هستند كه توثيق و تضعيف ندارند. طبق رأى متأخران اصولى، نقل اينان مورد ترديد و خدشه است.
به عقيده ما (همانطور كه برخى اساتيد معظم و بزرگوار مطرح كرده اند[74]) چنين افرادى نياز به توثيق ندارند. همينكه در كتب رجال قدحى بر ايشان ثبت نشده كافى است. زيرا اشتهار و معروفيت آنان به حدى است كه اگر قدحى داشتند، از نظر عالمان رجال دور نمى ماند. اين مطلب امرى عقلايى است. در ميان عقلا اگر نويسنده اى شناخته شده باشد، در صورتى كه مذمتى آشكار از او در كار نباشد، او را محترم مى شمرند و به نقلهايش توجه مى شود. مشايخ اجازه، صاحبان اصل و كتاب، راويان كثيرالرواية و... از اين قبيل اند.
برخى عالمان رجال، نسبت به عده اى از روات مانند: «صندل»[75]، معلى بن محمد، موسى بن بكر واسطى و... اين تعبير (بى نياز بودن ايشان از توثيق) را به كاربرده اند.[76]

4 ـ تحقيق در قرائن و شواهد
در كتب رجال و درايه، قرائن و شواهدى آمده كه نزد قدما سبب اعتبار حديث بوده اند. صاحب وسائل، 21 قرينه ياد كرده است[77] و در «تنقيح المقال»، 12 قرينه ياد شده است[78]. اين قرائن، مورد نقد و جرح قرار گرفته اند و در اعتبار آنها تشكيك شده است[79]. به نظر مى رسد برخى از اين قرائن، مانند موافقت با دليل قطعى يا اجماع مسلمين

 و... به نقد محتوايى بازمى گردد كه پس از اين از آن سخن مى گوييم. برخى ديگر نيز به طريقه دوم در اين نوشته (يعنى قبول از راويان برجسته اى مانند «اصحاب اجماع» يا «الذين لايروون ولايرسلون الا عن ثقة») برمى گردد.
بجز اينها ساير قرائن قابل اعتماد نيستند.
اما منظور ما از قرائن و شواهد، تحقيقهاى موردى است كه نشان مى دهد دو راوى نمى توانند از نظر زمانى از يكديگر نقل حديث كنند، يا راوى به هيچ وجه محل وقوع حادثه يا صدور سخن را درك نكرده است و...
مثلاً راوى «روايات غرانيق» ابن عباس است كه در زمان وقوع حادثه سه سال بيش نداشته است. زيرا وى متولد سال سوم قبل از هجرت است و نمى تواند ناقل اين حادثه باشد[80].
و مثل آنچه در مورد روايت حماد در باب آداب الصلاة نقل شد (ص ... همين مقاله).

5 ـ شناخت راويان كذّاب
راويانى كه معروف به كذب هستند و روايت آنها را هيچ ثقه اى نقل نكرده، قابل قبول نيستند. بدين معنى كه اصل در نقل اينها نادرستى است مگر آنكه افراد ثقه اى آن روايت را نقل كرده باشند يا قرائن و شواهدى بر درستى حديث اقامه گردد.
از اين قبيل است روايتى كه راوى آن اعتراف به وضع و جعل حديث كند.

ب. نقد محتوا
دومين راه ارزيابى احاديث كه مورد عمل عقلا و توصيه شرع است، نقد محتوايى احاديث مى باشد. روشن است كه نقد سند، دايره كذب و نادرستى را محدود مى كند. اما نمى توان مدعى شد كه تمام موارد كذب از راه نقدِ سند قابل احراز است.
در كتب «علم الحديث» پاره اى معيارها براى نقد محتوايى ذكر شده كه فقيهان نيز در عمل بدان پايبندند و در اينجا به مهمترين آنها اشاره مى كنيم:

1 ـ مخالفت با كتاب
در احاديث بسيار، عرضه حديث بر كتاب خدا مطرح شده و حديث مخالف كتاب، «باطل»[81] و «زخرف»[82] ناميده

 شده و يا فرموده اند: «آن را كنار گذاريد»[83] و «آن را نگفته ايم»[84] و... برخى از اين احاديث در صفحات ... تا ... همين مقاله نقل شد.
علماى اصول، موضوع مخالفت يا موافقت حديث با كتاب را در ضمن مبحث «تعادل و تراجيح» مورد كند و كاو قرار داده و بحثهاى ارزشمندى در اين زمينه ارائه كرده اند. تنها نكته اى كه در اينجا بدان اشاره مى شود اين است كه اين طريقه، مصداقى از طريقه عقلايى نقد متن است و نبايد آن را منحصر به باب تعارض احاديث كرد. بلكه همانطور كه زبان پاره اى از اين روايات عام است، بايد نسبت به تمام احاديث، خواه متعارض و خواه غير متعارض، به كار گرفته شود. علامه طباطبايى در تفسير «الميزان» به موارد بسيارى از اين قبيل اشاره كرده است[85].
2 ـ مخالفت با سنت قطعى
به اين مطلب هم در ضمن احاديث توجه داده شده است؛ مانند حديث شماره پنج در صفحه .. همين مقاله. مخالفت با كتاب و سنت، در واقع به اين حقيقت برمى گردد كه سخن منسوب به هر متكلم را بايد با نقلهاى مسلّمى كه از او رسيده و اهداف و مقاصد قطعى او، سنجيد و ارزيابى كرد.
علامه طباطبايى در تفسيرالميزان نمونه هاى از اين قبيل را شاهد آورده است[86]. و نيز امام خمينى روايات جواز فروش انگور به شرابسازان را مخالف كتاب و سنت مى داند و آنها را نمى پذيرد[87].
3 ـ مخالفت با عقل
اگر مضمون حديثى با ادراك روشن عقل مخالفت داشت نمى توان آن را پذيرفت؛ آية الله خويى نسبت به روايت سكونى چنين كرده است:
«رواية السكونى عن جعفر عن ابيه ـ ع ـ ان علياً قال: لبن الجارية و

 بولها يغسل منه الثوب قبل ان تطعم، لان لبنها يخرج من مثانة امها، و لبن الغلام لا يغسل منه الثوب ولا من بوله قبل ان يطعم لان لبن الغلام يخرج من العضدين والمنكبين»[88].
على ـ ع ـ فرمود: از شير و بول دختر شيرخواره بايد اجتناب شود، زيرا از مثانه مادر خارج مى شود. اما از شير و بول پسر شيرخوار اجتناب لازم نيست زيرا از بازوان و شانه هاى مادر خارج مى شود.
از جمله ايراداتى كه آية الله خويى بر اين روايت وارد دانسته اند، اين است:
«الثالثة: ان الرواية لا يحتمل صحتها و مطابقتها للواقع ابداً للقطع بعدم اختلاف اللبن فى الجارية و الغلام من حيث المحل بان يخرج لبن الجارية من موضع و يخرج لبن الغلام من موضع آخر لان الطبيعة تقتضى خروج اللبن عن موضع معين فى النساء بلافرق فى ذلك بين كون الولد ذكراً او انثى»[89].
ايراد سوم آن است كه احتمال درستى و مطابقت با حقيقت در اين حديث نيست؛ زيرا مى دانيم تفاوتى در چگونگى خروج شير پسر و دختر نيست. زيرا طبيعت اقتضا دارد كه شير كودكان، از جايگاهى معين خارج شود و تفاوتى ميان دختر و پسر نيست.
بلى ممكن است حديثى براى عقل قابل درك نباشد، و به تعبير ديگر «فوق عقل» باشد، چنين احاديثى مورد نظر نيست. بلكه تنها آن رواياتى كه عقل، محتوايش را قابل قبول نمى داند و با حس و وجدان مغايرت دارد، كنار نهاده مى شود.
علامه طباطبايى نمونه هايى از اين قبيل را در تفسيرالميزان آورده است[90].
4 ـ مخالفت با حقايق تاريخى
اگر در ضمن حديثى مطلبى بر خلاف واقعيتهاى مسلم تاريخى، نقل شود، شاهدى بر نادرستى آن حديث خواهد بود.
 

علامه طباطبايى نمونه هايى از روايات را چون با تاريخ مسلّم معارض بوده، كنار نهاده است[91].
علامه شوشترى نيز در «الاخبار الدخيلة» مخالفت با تاريخ را يكى از معيارها دانسته و بر آن پايه، برخى از روايات را نقد كرده است[92].
اين گزارش اجمالى از شيوه هاى نقد حديث بود. همانگونه كه گفته شد، غرض از اين مقال، اشاره به كليات بود. بدين جهت از ورود به جزئيات خوددارى گرديد و تنها به ذكر نمونه هايى اكتفا شد. و نيز تاكيد مى شود كه بديع بودن اين «رأى جامع» در مفردات نيست؛ زيرا فى الجمله مورد قبول بوده است؛ بلكه در تلفيق و تركيب منسجم اين مفردات است.
در پايان متذكر مى شود كه مسأله بررسى اسناد و مدارك يا متدولوژى پژوهشهاى تاريخى، در غرب رونق بسيار دارد. آثار و نوشته هاى بسيار در اين موضوع به رشته تحرير درآمده و نقاديهاى عالمانه اى در اين زمينه صورت گرفته است. مناسب است عالمان و پژوهشگران اسلامى در ارزيابى متون دينى به آن نوشته ها نيز مراجعه كنند تا به كمك روشهاى رايج و موجود، به سمت نقد قويتر گام بردارند و نيز بتوانند به مقايسه پرداخته و در ارائه شيوه هاى بهتر، موفق گردند.[93]

1 - الملل و النحل، ج 1، ص 165
2 - النهاية، ص 200 به نقل از فوائد الاصول، ج 1، ص 157
3 - تصحيح الاعتقاد، ص 38 به نقل از: مصادر الاستنباط بين الاصوليين و الاخباريين، ص 52
4 - مصادر الاستنباط، ص 52 ـ 53
5 - الغيبة، شيخ طوسى، ص 2 ـ 3
6 - الفوائد المدنية، ص 40 به نقل از مصادر الاستنباط، ص 58
7 - تصحيح الاعتقاد، ص 38 به نقل از: مصادر الاستنباط بين الاصوليين والاخباريين، ص 52
8 - جهت آگاهى از آراى اخباريها رجوع شود به:
مصادرالاستنباط بين الاصوليين والاخباريين، محمد عبدالحسين محسن الغراوى
المعالم الجديدة، شهيد سيد محمدباقر صدر، ص 76 ـ 83
دائرة المعارف الشيعة، حسن الامين، ج 3، ص 107 ـ 109
دائرة المعارف تشيع، ج 2، ص 7 ـ 13
9 - معجم رجال الحديث، ج 1، ص 21 ؛ تنقيح المقال، ج 1، ص 175 ـ 178
10 - الفوائد المدنية، ص 181
11 - هداية الابرار، ص 82
12 - الوافى، ج 1، ص 11
13 - وسائل الشيعة، ج 20، ص 36 ـ 47
14 - همان، ص 96 ـ 104
15 - همان، ص 61 ـ 79
16 - همان، ص 113 ـ 115
17 - الحدائق الناضرة، ج 1، ص 23 و 24
18 - همان، ص 8
19 - همان، ص 15
20 - مرآت العقول، ج 1، ص 21 و 22
21 - مستدرك الوسائل، ج 3، ص 532 به بعد و ص 290 به بعد.
22 - الكافى، ج 1، ص 62، ح 1 . بحارالانوار، ج 2، ص 228، ح 13 و ج 36، ص 273 ح 96 و ج 78، ص 77، ح 49 . وسائل الشيعة، ج 18، ص 152، ب 14، ح 1
23 - اختيار معرفة الرجال، ص 222، ش 401
24 - بحارالانوار، ج 2، ص 225، ح 2 و ج 50، ص 80، ح 6
25 - همان، ج 2، ص 227، ح 5
26 - اختيار معرفة الرجال، ص 222 ش 401. وسائل الشيعة، ج 11، ص 388، ب 101، ح 9. بحارالانوار، ج 2، ص 249 ـ 250، ح 62 و 63 و 64 و ج 25، ص 289، ح 46 و ج 67، ص 202، ح 4 و ج 69، ص 222، ح 5 و ج 78، ص 289، ح 2
27 - اختيار معرفة الرجال، ص 305، ش 549 . بحارالانوار، ج 2، ص 217، ح 12 و ج 25، ص 262، ح 1 و ص 287، ح 42
28 - بحوث فى علم الاصول، ج 7، ص 40 ـ 41
29 - معجم رجال الحديث، ج 1، ص 22 ـ 23
30 - تصحيح الاعتقاد، ص 124
31 - بحارالانوار، ج 62، ص 74
32 - التهذيب، ج 4، ص 477 ـ 482
33 - تنقيح المقال، ج 1، ص 174
34 - الارض والتربة الحسينية، ص 41 ـ 43
35 - المدخل الى عذب المنهل، ص 27 و 44. آية الله ميرزا ابوالحسن شعرانى از عالمان بزرگ شيعى است كه در علوم اسلامى چون كلام، حديث، تفسير و... تبحر داشته و بزرگانى چون آية الله حسن زاده آملى و آية الله جوادى آملى از شاگردان وى مى باشند.
36 - كيهان انديشه، ش 1، ص 18
37 - انوار الهداية، ج 1، ص 244 ـ 245
38 - كتاب البيع، ج 5، ص 354 ـ 355
39 - معجم رجال الحديث، ج 1، ص 36
40 - بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 284
41 - همان، ج 7، ص 39
42 - تنقيح المقال، ج 1، ص 176
43 - فرائد الاصول، ج 1، ص 291
44 - تنقيح المقال، ج 1، ص 183
45 - معجم رجال الحديث، ج 1، ص 97
46 - تنقيح المقال، ج 1، ص 183
47 - الدرالنضيد، ج 1، ص 60 ـ 61 و ص 97
48 - مصباح الفقيه، كتاب الصلاة، ص 12
49 - وسائل الشيعة، ج 20، ص 65
50 - همان، ص 93 ـ 95
51 - معجم رجال الحديث، ج 1، ص 97
52 - بحوث فى علم الرجال، محمد آصف المحسنى: ص 44 و 45
53 - معجم رجال الحديث، ج 1، ص 41 و 42
54 - تنها كشّى در «رجال» خود قدح و مدحش را مسند كرده، بسان مؤلفان تاريخ بغداد، تاريخ اصبهان و تاريخ جرجان. معرفة الحديث، محمدباقر البهبودى، ص 56
55 - دراية الحديث، ص 116
56 - براى توضيح بيشتر رجوع شود به: مجله ياد، ش 8، ص 127
57 - معجم رجال الحديث، ج 16، ص 151 ـ 163
58 - حضرت آية الله جوادى آملى؛ استفاده شفاهى نويسنده از محضر ايشان.
59 - معجم رجال الحديث، ج 20، ص 198 ـ 218
60 - محمد باقر البهبودى، معرفة الحديث، مركز انتشارات علمى ـ فرهنگى، ص 3 ـ 4
61 - كليات فى علم الرجال، ص 25 ـ 28
62 - تنقيح المقال، ج 1، ص 174 و 175
63 - الرافد فى علم الاصول، سيدعلى السيستانى، ج 1، ص 24 ـ 25
64 - تراثنا الفكرى فى ميزان الشرع و العقل، محمد الغزالى، المعهد العالمى للفكر الاسلامى، امريكا، ص 155 ـ 156، به نقل از «السنة و مكانتها فى التشريع الاسلامى».
65 - همان، ص 155 ـ 156 ، ترجمه آزاد.
66 - عدة الاصول، ج 1، ص 367 ـ 371 مؤسسة آل البيت.
67 - نقد الحديث، حسين الحاج حسن، ج 2، ص 13 ـ 14، مؤسسة الوفاء.
68 - به عنوان نمونه رجوع شود به:
«الاسرار المرفوعة فى الاحاديث الموضوعة»، ص 424 ـ 467
«اضواء على السنة المحمدية»، محمود ابوريّة، ص 140 ـ 143
«مصطلح علوم الحديث»، صبحى صالح، ص 282 ـ 295
69 - رجال الكشى، ص 238، ش 431 و ص 375، ش 705 و ص 556، ش 1050
70 - عدة الاصول، ج 1، ص 386
71 - مستدرك الوسائل، ج 3، ص 757
72 - رجوع شود به: معجم رجال الحديث، ج 1، ص 59 ـ 63؛ وسائل الشيعة، ج 20، ص 79 ـ 92؛ مستدرك الوسائل، ج 3، ص 757 ـ 770؛ قواعد الحديث، غريفى، ص 37 ـ 76؛ كتاب الطهارة،امام خمينى ـ ره ـ، ج 3، ص 245 ـ 258؛ بحوث فى علم الرجال، ص 77 ـ 88؛ كليات فى علم الرجال، ص 163 ـ 178
73 - اين آمار از «برنامه نور» تدوين مركز كامپيوتر علوم اسلامى ـ قم، استخراج شده است.
74 - استاد بزرگوار حضرت آية الله ميرزا جواد تبريزى.
75 - معجم رجال الحديث، ج 9، ص 140
76 - استفاده شفاهى نويسنده، از محضر آية الله استاد ميرزا جوادآقا تبريزى.
77 - وسائل الشيعة، ج 20، ص 93 ـ 95
78 - تنقيح المقال، ج 1، ص 210 ـ 211
79 - رجوع شود به: معجم رجال الحديث، ج 1، ص 67 ـ 96. كليات علم الرجال، ص 161 ـ 351
80 - التمهيد فى علوم القرآن، ج 1، ص 61
81 - وسائل الشيعة، ج 18، ص 89، ح 48
82 - همان، ص 78، ح 12 و 14
83 - همان، ح 10
84 - همان، ص 79، ح 15
85 - به عنوان مثل رجوع شود به: الميزان، ج 1، ص 256، ج 2، ص 286 و ص 439. ج 4، ص 283. ج 7، ص 150، 209 و 211. ج 8، ص 286. ج 9، ص 366. ج 11، ص 42، 167 و 252. ج 12، ص 133 و 286. ج 14، ص 69، 205 و 207. ج 15، ص 292. ج 19، ص 390
86 - رجوع شود به: الميزان، ج 12، ص 286. ج 14، ص 229 و 396
87 - كتاب البيع، ج 5، ص 354 ـ 355
88 - وسائل الشيعة، ج 2، ص 1003، ب 31 من النجاسات، ح 4
89 - التنقيح فى شرح العروة الوثقى (كتاب الطهارة)، ج 3، ص 82 ـ 83
90 - رجوع شود به: الميزان، ج 2، ص 439، آيه 284 سوره بقره. ج 3، ص 185، آيات 35 ـ 41 آل عمران. ج 15، ص 369، آيات 15 ـ 44 سوره نمل. ج 19، ص 390، آيات آخر سوره قلم.
91 - رجوع شود به: الميزان، ج 14، ص 379. ج 15، ص 369. ج 20، ص 70 و 83
92 - رجوع شود به: الاخبار الدخيلة، محمدتقى التسترى، ج 1، ص 158 ـ 162 و 179 ـ 195 و ص 233
93 - برخى از اين كتب، به فارسى نيز در آمده است، مانند:
روشهاى پژوهش در تاريخ، شارل ساماران، گروه مترجمان، آستان قدس رضوى، 4 ج.
مقدمه اى بر روش تحقيق تاريخى، ترجمه آوانس آوانسيان، انتشارات دانشگاه تهران.
مقدمه اى بر روش تحقيق علوم انسانى و تاريخى، ترجمه احمد سخاوندى، انتشارات كهكشان.
تاريخ چيست، اى. اچ. كار، حسن كامشاد، انتشارات خوارزمى.
و نيز: تاريخ در ترازو، عبدالحسين زرين كوب، ص 138 ـ 167، انتشارات اميركبير.